Experiencia

Joan Scott

VOLVIENDOSE VISIBLE¹

En la magnífica meditación autobiográfica de Samuel Delany The Motion of Light in Water,² hay una sección que plantea dramáticamente el problema de escribir la historia de la diferencia,

Esto es, la historia de la designación de “otro”, de la atribución de características que distinguen categorías de personas a partir de alguna norma presupuesta generalmente no establecida).³ Delany (un hombre gay, un hombre negro, un escritor de ciencia ficción) narra su reacción ante la que fue su primera visita al sauna St. Marks en 1963. Hace una descripción, parado en el umbral de un “cuarto del tamaño de un gimnasio”, débilmente iluminado por bulbos azules. El cuarto estaba lleno de gente, algunos parados, “una masa ondulante de cuerpos masculinos desnudos, que se extendían de pared a pared”. “Mi primera respuesta”, escribe, “fue una suerte de violento asombro, muy cercano al miedo”.

He escrito antes sobre un espacio de cierta saturación libidinal. No era eso lo que me asustaba. Era, más bien, que la saturación no era solo knestésica sino visible. (173)

El observar la escena establece para Delany un “hecho que desafiaría” la representación predominante de los homosexuales en los anos 50, como pervertidos aislados, como sujetos que habían abandonado la buena senda. “La aprehensión de cuerpos amontonados” le dio (como lo hace, él afirma, cualquiera, ya sea “hombre mujer, clase trabajadora o clase media”) un “sentido de poder político”.

Lo que esta experiencia decía era que ahí había una población -no de homosexuales, tampoco de cientos ni de miles, sino de millones de hombres gay- y que esa historia había creado para nosotros activa y plenamente toda una galería de instituciones, buenas y malas, para alojar nuestro sexo. (174)

El sentido de la posibilidad política es atemorizante y regocijante para Delany. El enfatiza no el descubrimiento de una identidad, sino un sentido de participación en un movimiento; por cierto es la extensión, tanto como la existencia) de estas practicas sexuales, lo que mas importa en su relato. Cantidades -cuerpos amontonados- constituyen un movimiento y esto, aunque sea subterráneo, desmiente los silencios forzados acerca de la cantidad y diversidad de las practicas sexuales humanas. Hacer visible el movimiento rompe el silencio sabre el, desafía las nociones prevalecientes, y abre nuevas posibilidades para todos. Delany imagina, aun desde el lugar ventajoso de 1988, un momento futuro utópico de genuina revolución sexual (“una vez que la crisis del Sida este controlada”).

Esa revolución vendrá precisamente por la infiltración de un lenguaje claro y articulado en las áreas marginales de exploración sexual humana, tal como este libro describe de vez en cuando... Ahora que una cantidad significativa de personas ha empezado a tener una idea mas clara de lo que era posible entre las variedades de placer humano en el pasado reciente, heterosexuales y homosexuales, mujeres y varones insistirán en explorarlas aún más... (175)

Al escribir sobre el sauna Delany no busca, dice, “romantizar ese tempo como algún cuerno de la abundancia de plenitud sexual”, sino, mas bien, romper un “silencio público absolutamente sancionado” en cuestiones de práctica sexual, revelar algo que existía pero que había sido suprimido. El punto de la descripción de Delany, ciertamente de su libro entero, es documentar la existencia de aquellas instituciones en toda su variedad y multiplicidad, escribir acerca de ellas y así volver histórico lo que había sido hasta aquí ocultado de la historia.

Es crucial para su proyecto una metáfora de visibilidad como literal transparencia. Las luces azules iluminan una escena en la que el ha participado antes (en oscuros camiones estacionados en los muelles bajo la autopista del West Side, en baños de hombres en

las estaciones de subterráneo) pero que había comprendido solo fragmentariamente. “Nadie alcanza nunca a ver su completitud” (174). Atribuye el impacto de la escena del sauna a su visibilidad: “Podía verse lo que estaba sucediendo en todo el dormitorio' (173). El ver le permite comprender la relación entre sus actividades personales y la política. “El primer sentido directo del poder político surge de la aprehensión de los cuerpos amontonados”. Volver a contar ese momento también le permite explicar el propósito de su libro: brindar una “clara, precisa y extensa pintura de las instituciones sexuales públicas existentes” de manera que otros puedan aprender sobre ellas y explorarlas. El conocimiento se incrementa a través de la visión; la visión es una aprehensión directa, no mediada, de un mundo de objetos transparentes. En esta conceptualización de ella, se privilegia lo visible: la escritura entonces, esta puesta a su servicio.⁴ El ver es el origen del conocer. La escritura es reproducción, transmisión, la comunicación del conocimiento obtenido a través de la experiencia (visual, visceral).

Esta clase de comunicación ha sido durante macho tiempo la misión de los historiadores que documentan las vidas de aquellos omitidos o pasados por alto en las explicaciones del pasado. Ha producido una abundancia de nueva evidencia antes ignorada acerca de estos otros y ha atraído la atención a dimensiones de la vida y actividades humanas habitualmente juzgadas indignas de mención en las historias convencionales. Ha ocasionado también una crisis para la historia ortodoxa por la multiplicación no solo de relator sino de temas, y por la insistencia en que esas historias están escritas a partir de perspectivas o puntos de partida fundamentalmente diferentes —por cierto irreconciliables— ninguno de los cuales es completo o completamente “verdadero”. Como la memoria de Delany, estas historias han brindado evidencia para un mundo de valores y practicas alternativos cuya existencia demuestra la falsedad de construcciones hegemónicas de mundos sociales, ya sea que esas construcciones ostenten la superioridad política de los hombres blancos, la coherencia y unidad de los yoes, la naturalidad de la monogamia heterosexual, o la inevitabilidad del Progreso científico y del desarrollo económico. El desafío a la historia normativa ha sido descripto, en términos de comprensiones de evidencia histórica convencionales, como un ensanchamiento del cuadro, como una corrección de los descuidos resultantes de la visión imprecisa o incompleta, y ha hecho descansar su aspiración a la legitimidad en la autoridad de la experiencia, la experiencia directa de los otros tanto como la del historiador que aprende a ver y a iluminar las vidas de esos otros en sus textos.

Documentar la experiencia de otros en esta forma ha sido una estrategia altamente exitosa y a la vez limitante para los historiadores de la diferencia. Ha sido exitosa porque permanece confortablemente dentro del formato disciplinario de la historia, trabajando de acuerdo a reglas que permiten cuestionar viejas narrativas cuando se descubre nueva evidencia El estatus de la evidencia es, por supuesto, ambiguo para los historiadores. Por un lado comprenden que “la evidencia solo cuenta como evidencia y solo se la reconoce como tal en relación a una narrativa potencial, de tal modo que la narrativa puede ser entendida corno determinando la evidencia tanto como la evidencia determina la narrativa”⁵. Por otro lado, su tratamiento retórico de la evidencia y su uso de ella para falsificar interpretaciones predominantes depende de una noción referencial de evidencia que niega que ella sea algo más que una reflexión acerca de lo rea1.⁶

Cuando la evidencia ofrecida es la evidencia de “la experiencia”, la pretensión de referencialidad esta mas reforzada: ¿Qué puede ser más verdadero, después de todo, que el relato propio de un sujeto acerca de lo que él o ella ha sobrevivido? Es precisamente esta clase de apelación a la experiencia como evidencia incontestable y como un punto de explicación originario —como un fundamento sobre el que se basa el análisis-- to que debilita la arremetida critica de las historia de la diferencia. Quedándose dentro del formato epistemológico de la historia ortodoxa estos estudios pierden la oportunidad de examinar esas presuposiciones y practicas que excluyen consideraciones de la diferencia en primer lugar. Toman como autoevidentes la identidad de esos cuya exponencia esta siendo documentada y así naturalizan su diferencia. Localizan la resistencia por fuera de su construcción discursiva, y reifican la agencia como un atributo inherente de los individuos, por lo tanto, la descontextualizan. Cuando la experiencia es tomada como el orígen del conocimiento, la visión del sujeto individual (la persona que tuvo la experiencia o el historiador que la relata) se vuelve el lecho sólido sobre el que se edifica la explicación. Las cuestiones acerca de la naturaleza construida de la experiencia, acerca de como los sujetos son constituidos como diferentes en primer lugar, acerca de como la visión propia es estructurada —acerca del lenguaje (o el discurso) y la historia— son dejadas de lado La evidencia de la experiencia, entonces, se vuelve evidencia para el hecho de la diferencia antes que un modo de explorar como la experiencia es establecida, como opera, como y en que modos constituye sujetos que ven y actúan en el mundo.⁷

Para decirlo de otra manera, la evidencia de la experiencia, aunque sea concebida a través de una metáfora de visibilidad o de algún otro modo que tome el significado de transparencia reproduce, en lugar de impugnar, los sistemas ideológicos dados, aquellos que presuponen que los hechos de la historia hablan par si mismos y en el caso de historias de genero, aquellos que descansan en nociones de una oposición natural o instituida entre practicas sexuales y convenciones sociales, y entre homosexualidad y heterosexualidad.

Las historias que documentan el mundo “oculto” de la homosexualidad, por ejemplo, muestran el impacto del silencio y la represión en las vidas de aquellos afectados por el y traen a la luz la historia de su supresión y explotación. Pero el proyecto de hacer visible la experiencia impide el examen critico de los juegos del sistema ideológico mismo, sus categorías de representación (homosexual/heterosexual, hombre/mujer, blanco/negro como identidades fijas inmutables), sus premisas acerca de que significan esas categorías y como operan, sus nociones de sujetos, origen y causa.

El proyecto de hacer visible la experiencia excluye el análisis de los juegos de este sistema y de su historicidad: en cambio, reproduce sus términos. Llegamos a apreciar las consecuencias del encierro de los homosexuales y comprendemos la represión como un acto interesado de poder o dominación, se vuelven disponibles para nosotros también conductas e instituciones alternativas. Lo que no tenemos es un modo de situar esas alternativas dentro del marco (históricamente contingente) de los patrones dominantes de sexualidad y la ideología que los sostiene Sabemos que existen pero no como han sido construidos: sabemos que su existencia ofrece una critica de las practicas normativas, pero no el alcance de la critica. El hacer visible la experiencia de un grupo diferente desenmascara la existencia de mecanismos represivos, pero no sus juegos internos o sus lógicas; sabemos que la diferencia existe, pero no la entendernos como constituida relacionalmente. Por eso necesitamos atender a los procesos históricos que a través del discurso, posiciona a los sujetos y produce sus experiencias. No son los individuos los que tienen experiencia, sino los sujetos los que son constituidos a través de la experiencia. En esta definición entonces, la experiencia se vuelve no el origen de nuestra explicación, no la evidencia autoritaria (por vista o sentida) que garantiza lo que es sabido, sino lo que buscamos para explicar, eso acerca de lo cual se produce el conocimiento. Pensar la experiencia de esta manera es historizarla Canto como historizar las identidades que produce. Esta clase de historización representa una respuesta a los muchos historiadores contemporáneos que han argumentado que una no problematizada “experiencia” es el fundamento de su práctica; es una historización que implica un escrutinio crítico de todas las categorías explicatorias dadas generalmente por supuestas, incluida la categoría de "experiencia".

LA AUTORIDAD DE LA EXPERIENCIA

La historia ha sido en gran parte un discurso fundacionalista. Con esto quiero decir que sus explicaciones parecen ser impensables si no dan por sentadas algunas premisas, categorías o presupuestos primarios. Estos fundamentos (aunque variados, cualquiera que sean en un momento (particular) son incuestionados e incuestionables; son considerados permanentes y trascendentes. Como tales, crean un piso común para los historiadores y para sus objetos de estudio en el pasado y de este modo autorizan y legitiman los análisis; por cierto, el análisis parece no poder continuar sin ellos.⁸ En la mente de algunos fundacionistas, de hecho, el nihilismo, la anarquía y la confusión moral son las alternativas seguras a estos supuestos, los que tienen el estatus (si no la definición filosófica) de verdades eternas.

Los historiadores han recurrido a muchas clases de fundamentos, algunos mas obviamente empiristas que otros. Lo que es más llamativo en estos días es la decidida adopción, la defensa estridente, de algunas reificadas categorías de explicación trascendentes por parte de historiadores/as que han usado puntos de vista extraídos de la sociología del conocimiento, de la lingüística. estructural, de la teoría feminista o de la antropología cultural Para desarrollar agudas críticas del empirismo. Esta vuelta a los fundamentos aun por parte de antifundacionistas aparece, según la caracterización de Fredric Jameson, como “alguna forma extrema de retorno de lo reprimido”.⁹

La “experiencia” es uno de los fundamentos que han sido reintroducidos en los escritos históricos en el despertar de la critica del empirismo; a diferencia de “hechos brutos” o “simple realidad”, sus connotaciones son más variadas y elusivas. Recientemente, ha emergido como un término crítico en debates entre historiadores sobre los límites de 1a interpretación y, especialmente, acerca de los usos y límites de la teoría postestructuralista en la historia.

La evocación de la “experiencia” por parte de historiadores comprometidos con la interpretación del lenguaje, el significado y la cultura parece resolver un problema de explicación para antiempiristas profesos aun si reinstala un piso fundacional. Por ésta razón es interesante examinar usos de "experiencia" que hacen los historiadores. Tal examen nos permite. preguntar si la historia puede existir sin fundamentos y como se vería si lo hiciera.

En Keywords Raymond Williams esquematiza los sentidos alternativos en los cuales el termino “experiencia” ha sido lo empleado en la tradición angloamericana.¹⁰ Los resume como “(i) el conocimiento recogido he eventos del pasado, ya sea por observación o por consideración y reflexión; y (ii) una clase particular de conciencia que puede en algunos contextos ser distinguida de la razón del conocimiento” (126). Hasta principios del siglo XVIII, dice, experiencia y experimento eran términos estrechamente conectados, que designaban cómo se alcanzaba el conocimiento a través de la prueba y de la observación (aquí la metáfora visual es importante). En el siglo XVIII, la experiencia todavía contenía dentro de ella esta noción de consideración o reflexión sobre eventos observados, de lecciones obtenidas del pasado, pero también refería a una particular clase de conciencia. Esta conciencia, en el siglo veinte, ha venido a significar un “tener conciencia plena, activa” que incluye tanto al sentimiento como al pensamiento. La noción de experiencia como testimonio subjetivo, escribe Williams, “se ofrece no solo corno la verdad, sino como la más auténtica clase de verdad”, como “el fundamento para todo (subsecuente) razonamiento y análisis” (128). De acuerdo a Williams, la experiencia ha adquirido otra connotación en el siglo veinte diferente de estas nociones de testimonio subjetivo corno inmediato, verdadero y auténtico. En este uso refiere a influencias externas a los individuos —condiciones sociales, instituciones, formas de creencia o percepción— cosas “reales” fuera de ellos a las que reaccionan, y no incluye a su pensamiento o a su consideración.¹¹ En los varios usos descriptos por Williams, la “experiencia”, concebida ya sea como interna o como externa, como subjetiva o como objetiva, establece la existencia previa de los individuos. Cuando es definida como interna, es una expresión de un ser o de una conciencia individual; como externa, es el material sobre el cual la conciencia actúa. Hablar de la experiencia de este modo, nos conduce a dar por sentada la existencia de los individuos (la experiencia es algo que la gente tiene) antes que a preguntar como se producen as concepciones de los yoes (de los sujetos y de sus identidades).¹² Opera dentro de una construcción ideológica que no solo pace de los individuos el punto de partida del conocimiento, sino que también naturaliza categorías tales como hombre, mujer, negro, blanco, heterosexual u homosexual tratándolos como características dadas de los individuos.

La definición que hace Teresa de Lauretis de la experiencia desenmascara los juegos de esta ideología:

La experiencia, escribe, es el proceso por el cual para todos los seres sociales se construye la subjetividad. A través de ese proceso único se sitúa a si mismo o es situado en la realidad social y así percibe y aprehende como subjetivas (referidas a, originadas en uno mismo) aquellas relaciones —materiales, económicas e interpersonales— que son de hecho sociales, y, en una perspectiva mas amplia, históricas.¹³

El proceso que de Lauretins describe opera crucialmente a través de la diferenciación: su efecto es constituir sujetos como fijos y autónomos, a los a los que se considera fuentes fiables de un conocimiento que procede del acceso a lo real por medio de su experiencia.¹⁴

Cuando se habla de historiadores y de otros estudiosos de las ciencias humanas, as importante notar que este sujeto es tanto el objeto de investigación —la persona que uno estudia en el presente o en el pasado— y el investigador o investigadora mismo/a —el historiador que produce conocimiento del pasado basado en la “expenencia” en los archivos o el antropólogo que produce conocimiento de otras culturas basado en “la experiencia” como un observador participante.

Los conceptos de experiencia descriptor por Williams impiden investigar en los procesos de construcción subjetiva; y evitan examinar las relaciones entre el discurso, la cognición y la realidad, la relevancia de la posición o la ubicación de los sujetos hacia el conocimiento que producen, y los efectos de la diferencia sobre el conocimiento. Las cuestiones que no surgen son, por ejemplo, si importa para la historia que escriben si los historiadores son hombres, mujeres, blancos, negros, heterosexuales o gay, en cambio, “la autoridad del sujeto de conocimiento” se establece por la eliminación de todo lo que concierne al hablante.¹⁵ Su conocimiento, al reflejar como lo hace, algo aparte de el, se legitima y presenta como universal, accesible a todos. No hay poder o políticas en estas nociones de conocimiento y de experiencia.

Un ejemplo del modo en que la “experiencia” establece la autoridad del historiador puede encontrarse en The Idea of History de R. G. Collingwood, el clásico de 1946 que ha silo, para varias generaciones, la lectura exigida en los cursos de historiografía. Para Collingwood, la habilidad del historiador para “revalidar la experiencia pasada” esta ligada a su autonomía, "donde por autonomía quiero decir la condición de ser autoridad de sí mismo, produciendo enunciados o encarando la acción por propia iniciativa y no porque esos enunciados o acciones estén autorizados o prescriptos por alguien más”.¹⁶ La cuestión de donde esta situado el historiador —quién es, cómo es definido en relación a otros, cuales pueden ser los efectos políticos de su historia— nunca forma parte de la discusión. Por cierto, ser libre de estas cuestiones parece estar sujeto a la definición de autonomía de Collingwood, un asunto tan crítico para el que se lanza a una perorata inhabitual sobre el tema. En su búsqueda de la certeza, el historiador no debe dejar que otros decidan por él, Collingwood insiste, porque hacerlo significa

 ...renunciar a su autonomía como historiador y permitir que alguien mas haga por el lo que, si es un pensador científico, puede solo hacer por si mismo. Para mi no hay necesidad de ofrecer al lector ninguna prueba de este enunciado. Si el sabe algo del trabajo histórico, ya sabe por su propia experiencia que es verdadero. Si no sabe ya que es verdadero, el no sabe suficiente sobre historia como para leer este ensayo con algún provecho, y lo mejor que puede hacer es parar aquí y ahora. (256)

Para Collingwood es un axioma que la experiencia es una fuente fiable de conocimiento porque descansa en un contacto directo entre la percepción del historiador y la realidad (aun si el paso del tiempo hace necesario para los historiadores revalidar imaginativamente los eventos del pasado). Pensar por sus propios medios, ser dueño de sus propios pensamientos es una relación de propiedad garantiza la independencia del individuo, su capacidad para leer el pasado correctamente, la autoridad del conocimiento que el produce. No se pretende solo la autonomía del historiador sino también su originalidad. Aquí la “experiencia” fundamenta la identidad del investigador como un historiador.

Otro, muy diferente use de la “experiencia” puede encontrarse en Making of the English Working Class, de E. P. Thompson, el libro que revolucionó la historia social y del trabajo. Thompson específicamente se propone liberar el concepto de "clase' de las categorías cosificadas del marxismo estructuralista. Para este proyecto "experiencia" era un concepto clave. Su noción de experiencia unía ideas de influencia externa y sentimientos subjetivos, lo estructural y 1o psicológico Esto daba a Thompson una influencia mediadora entre la estructura social y la conciencia social. Para el experiencia significaba “ser social”, las realidades vividas de la vida social, especialmente los dominios afectivos de la familia y la religión y las dimensiones simbólicas de la expresión. Esta definición separaba lo afectivo y to simbólico de lo económico y lo racional. “La gente no solo experimenta su propia experiencia como ideas, dentro del pensamiento y sus procedimientos”, sostenía, “Ellos también experimentan su propia experiencia como sentimiento...”(171). Este enunciado concede importancia a la dimensión psicológica de la experiencia, y le permite a Thompson explicar la agencia. El sentimiento, insiste Thompson, es “manipulado” culturalmente como “normas, obligaciones familiares y de parentesco, valores o dentro de creencias artísticas y religiosas”. Al mismo tiempo, de alguna manera precede a estas formas de expresión y así permite una escapatoria respecto de una fuerte determinación estructural: “Para toda generación viviente, en cualquier 'ahora'”, afirma Thompson, “el modo en que 'manipulan' la experiencia desafía la predicción y se escapa a cualquier definición o determinación estrechas” (171).¹⁷

Y aun en su uso de ella, la experiencia, porque a fin de cuentas esta configurada por las relaciones de producción, as un fenómeno unificador, que pasa por encima de otras formas de diversidad. Como estas relaciones de producción son comunes a trabajadores de diferentes etnias, religiones, regiones e industrias, necesariamente brindan un denominador común y emergen como un determinante mas sobresaliente de la “experiencia” que ningún otro. En el uso del termino que hace Thompson, la experiencia es el comienzo de un proceso que culmina en la realización y articulación de la conciencia social; en este caso, una común identidad de clase. Sirve a una funcion integradora uniendo lo individual y lo estructural y juntando gentes diversas en ese todo coherente (totalizante) que es un sentido distintivo de clase C170^-71).¹⁸

El aspecto tonificador de la experiencia excluye ámbitos completos de actividad humana simplemente no contándolos como experiencia, al menos con alguna consecuencia para la organización social o la política. Cuando la clase se vuelve una identidad dominante, otras posiciones del sujeto son subsumidas por ella, las de genero,

por ejemplo Como en otras instancias de esta clase de historia, raza, etnicidad y sexualidad). Las posiciones de hombres y mujeres y sus diferentes relaciones con la política se tornan como reflejos de convenios materiales y sociales antes que como productos de la política de clase misma.

En la explicación de Thompson, la clase es finalmente una identidad enraizada en relaciones estructurales que preexisten a la política. Lo que esto oscurece es el proceso contradictorio y contestatario por medio del cual se conceptualice la clase misma y por el que diversos tipos de posiciones subjetivas se asignaron, se sintieron, se disputaron o se adoptaron. Como resultado, la brillante historia de la clase trabajadora inglesa de Thompson que parte de la historización de la categoría de clase, termina esencializandora. El soporte parece haberse desplazado de la estructura a la agencia por la insistencia en la naturaleza subjetivamente sentida de la experiencia, pero el problema que Thompson intentaba encarar no esta resuelto. La “experiencia” de la clase trabajadora es ahora el fundamento ontológico de la identidad, la política y la historia de la clase trabajadora.¹⁹

Este use de la experiencia tiene el mismo estatus fundacional si sustituimos clase trabajadora por mujeres o por afroamericanos o por lesbianas o por homosexuales en la oración previa. Entre las historiadoras feministas, por ejemplo, la “experiencia” ha ayudado a legitimar una crítica de las falsas pretensiones de objetividad de las explicaciones históricas tradicionales. Parte del proyecto de alguna historia feminista ha sido desenmascarar todas as pretensiones de objetividad como una cobertura ideológica de los sesgos masculinos al señalar los defectos, la incompletitud y exclusividad de la historia de la “corriente principal”. Esto se ha logrado brindando documentación acerca de las mujeres en el pasado que ponen en cuestión interpretaciones existentes hechas sin consideración de genero. Pero ¿Cómo autorizar el nuevo conocimiento si la posibilidad de toda objetividad histórica ha sido cuestionada?

Apelando a la experiencia que, en este uso, connota tanto a la realidad como a su aprehensión subjetiva, la experiencia de las mujeres del pasado y la de las mujeres historiadoras que pueden reconocer algo de ellas en sus antepasadas.

Judith Newton, una historiadora de la literatura, al escribir acerca del desconocimiento del feminismo por paste de los críticos teóricos contemporáneos, afirma que las mujeres también llegaron a la critica de la objetividad generalmente asociada con la construcción o con el Nuevo Historicismo. Esta critica feminista “parecía salir directamente de la reflexión sobre lo que nos es propio, esto es [de] la experiencia de las mujeres, de las contradicciones que sentimos entre las diferentes formas en que fuimos representadas aún para nosotras mismas, de las injusticias que experimentamos largamente en nuestras situaciones”.²⁰ La apelación de Newton a la experiencia parece pasar por alto el tema de la objetividad (al no preguntar si el trabajo feminista puede ser objetivo), pero se apoya firmemente en una base fundacional (la experiencia). En su trabajo, la relación entre pensamiento y experiencia esta representada como transparente (la metáfora visual combina con lo visceral) y, así, como directamente accesible, del mismo modo en que lo es en la insistencia de la historiadora Christine Stansell en que las “practicas sociales” en toda su “inmediatez e integridad” constituyen un dominio de “experiencia sensual” (una realidad prediscursiva directamente sentida vista y conocida) que no puede ser subsumida por “el lenguaje”.²¹ El efecto de estas clases de enunciados, que atribuyen una indiscutible autenticidad a la experiencia de las mujeres, es establecer de manera incontrovertible la identidad de las mujeres como personas con agencia. Es también universalizar la identidad de las mujeres y, de ese modo, fundamentar las aspiraciones de legitimidad de la historia de las mujeres en la experiencia compartida de los/las historiadores/as de las mujeres y de aquellas mujeres cuyas historias ellos/as cuentan. Ademas, literalmente equipara lo personal con to político, porque la experiencia vivida de las mujeres es vista corno algo que conduce directamente a resistir a la opresión, al feminismo.²² Por cierto, se considera que la posibilidad de la política descansa en una preexistente experiencia de las mujeres y se sigue de ella.

“Por su tendencia hacia una masificación política de las mujeres”, escribe Denise Riley, “el feminismo no puede nunca desmontar sinceramente 'la experiencia de las mujeres', no obstante lo mucho que esta categoría amalgame lo atribuido, lo impuesto y lo y así santifique la mezcla resultante.”²³ El tipo de argumento para una historia de las mujeres (y para una política feminista) que Riley critica, clausura la investigación de los modos en los que se produce la subjetividad femenina, los modos en los que la agencia se hace posible, los modos en los que la rata y la sexualidad de intersecan con el género, los modos en los que la política organiza e interpreta la experiencia, los modos en los que la identidad es un terreno de contienda, el lugar de múltiples y conflictivas demandas. Otra vez en palabras de Riley, “enmascara la probabilidad de que la experiencia se haya acumulado para las mujeres no solo en virtud de su condición de mujer sino como trazos de dominación, ya sea natural o política” (99). Agregaría que enmascara también el carácter necesariamente discursivo de estas experiencias.

Pero es precisamente el carácter discursivo de la experiencia lo que esta en discusión para algunos historiadores, porque atribuir experiencia al discurso parece de algún modo negar su estatus de fundamento incuestionable de la explicación. Este parece ser el caso para John Toews, cuando escribe una larga reseña en el American Historical Review en 1987, llamado “La historia intelectual después del giro lingüístico: la autonomía del significado y la irreductibilidad de la experiencia”.²⁴

“Giro lingüístico” es un término comprehensivo usado por Toews para referirse a las aproximaciones al estudio del significado que se producen en un número de disciplinas, pero especialmente en teorías del lenguaje “ya que el media primario del significado era obviamente el lenguaje”(881). La pregunta de Toews es hasta donde el análisis lingüístico ha llegado o podría llegar, especialmente en vista del desafío postestructuralista al fundacionalismo.

Por definición, afirma, la historia esta comprometida con la explicación; no as una hermenéutica radical, sino un intento de explicar el origen, la persistencia y la desaparición de ciertos significados “en épocas particulares y en situaciones socioculturales especificas” (882). Para él, la explicación requiere de una separación entre la experiencia y el significado, la experiencia es esa realidad que demanda una respuesta significativa. “Experiencia” en el use de Toews, es tomada como tan autoevidente que nunca define el termino. (Esto lo dice en un artículo que insiste en establecer la importancia y la independencia —la irreductibilidad^— de la “experiencia”. La ausencia de definición permite que la experiencia adopte muchas resonancias, pero también permite que funcione corno una categoría universalmente comprendida; la palabra no definida crea un sentido de consenso por media de atribuirle de un significado presupuesto, estable y compartido).

Experiencia es para Toews un concepto fundacional. Mientras reconoce que los significados difieren y que la tarea del historiador es analizar los diferentes significados producidos en las sociedades y a lo largo del tempo, Toews protege a la “experiencia” de esta clase de relativismo. Haciéndolo así, establece la posibilidad de conocimiento objetivo y, por lo tanto, la comunicación entre los historiadores, no obstante lo diversos que sean sus posiciones y puntos de vista. Esto tiene el efecto (entre otros) de apartar a los historiadores del examen critico como productores activos de conocimiento.

Ya que el fenómeno de la experiencia mismo puede ser analizado fuera de los significados que se le den, puede entonces verse que la posición subjetiva de los historiadores nada tiene que ver con el conocimiento que producen. La “experiencia” de Toews brinda un objeto a los historiadores que puede conocerse aparte de su propio rol como creadores de significado y entonces garantiza no solo la objetividad de su conocimiento, sino también su habilidad para persuadir a los otros de su importancia. Aunque la diversidad y el conflicto puedan existir entre ellos, la comunicad de historiadores de Toews se vuelve homogénea por su objeto compartido (la experiencia). Pero como Ellen Rooney ha destacado tan efectivamente, esta clase de homogeneidad puede existir solo por la exclusión de la posibilidad de que “intereses históricamente irreductibles dividan y definan ... a las comunidades...”.²⁵ La inclusión se logra negando que esa exclusión sea inevitable, que la diferencia se establezca a través de la exclusión y que las diferencias fundamentales que acompañan las inequidades de poder y posición no puedan vencerse mediante la persuasión. En el articulo de Toews no puede tomarse en consideración ningún desacuerdo acerca del significado del termino “experiencia” ya que la experiencia misma yace de alguna manera, fuera su significación. Por esa razón, tal vez, Toews nunca la define.

Aun entre aquellos historiadores que no comparten todas las ideas de Toews acerca de la objetividad o la calidad continua de la historia, escribir la defensa de la "experiencia" funciona en buena medida del mismo sentido: establece un ámbito de la realidad fuera del discurso y autoriza al historiador que tiene acceso a ella. La evidencia de la experiencia funciona corno un fundamento que brinda un punto de comienzo y una clase concluyente de explicación mas allá de la cual pocas cuestiones necesitan o pueden preguntarse. Y son precisamente las cuestiones impedidas —preguntas sobre el discurso, la diferencia y la subjetividad tanto sobre que cuenta corno experiencia y quien alcanza a hacer esa determinación— las que nos posibilitarían historizar la experiencia, reflexionar críticamente sobre la historia que escribimos acerca de ella, antes que apoyar nuestra historia sobre ella.

HISTORIZANDO LA “EXPERIENCIA”

¿Cómo podemos historizar la “experiencia”? ¿Cómo podemos escribir sobre la identidad sin esencializarla? Las respuestas a la segunda pregunta deben indicar respuestas a la primera, ya que la identidad esta atada a nociones de experiencia y ya que ambas, identidad y expenencia, son tomadas como categorías presupuestas en modos en los que estoy sugiriendo que no deberían serlo. Debería ser posible a los historiadores, en términos de Gayartri Spivak, “hacer visible la asignación de posiciones de sujeto”, no en el sentido de captar la realidad de los objetos vistos, sino de tratar de entender las operaciones de los cambiantes y complejos procesos discursivos por el cual las identidades se adscriben, se resisten o se abrazan y por los cuales no se presta atención a los procesos mismos que, por cierto, logran sus efectos porque no se los advierte.²⁶ Para hacer esto parece requerirse un cambio de objeto, un cambio que tome la emergencia de los conceptos y de las identidades como eventos históricos que necesitan explicación. Esto no significa que uno ignore los efectos de esos conceptos e identidades, que uno no explique la conducta en términos de sus operaciones. Significa presuponer que la aparición de una nueva identidad no es inevitable o determinada, no es algo que estuvo siempre ahí, simplemente esperando ser expresada, no es algo que siempre existirá en la forma en que tomo en un movimiento político particular o en un momento histórico particular.

El hecho es que “negro” nunca ha estado justamente ahí tampoco rescribe Stuart Hall. Siempre ha sido una identidad inestable, psíquicamente, culturalmente y políticamente. Es también una narrativa, un relato una historia. Algo construido, contado, hablado no simplemente encontrado. La gente habla ahora de la sociedad de la que vengo en formas totalmente irreconocibles.

Por supuesto Jamaica es una sociedad negra, dice. En realidad es una sociedad de gente negra y marrón que viven desde hace trescientos o cuatrocientos altos sin poder hablar de si mismos como “negros”. Negro es una identidad que ha tenido que ser aprendida y solo pudo ser aprendida en cierto momento En Jamaica ese momento son los '70.²⁷

Tomar la historia de la identidad negra jamaiquina coma un objeto de investigación en estos terrinos es necesariamente analizar el posicionamiento del sujeto, en parte al menos, como el efecto de discursos que ubicaban a Jamaica en una política económica internacional racista de fines del siglo XX; es historizar la “experiencia” de negritud.²⁸

Tratar la emergencia de una nueva identidad como un evento discursivo no es introducir una nueva forma de determinismo lingüístico ni despojar a los sujetos de la agenda. Es rechazar una separación entre “experiencia” y lenguaje e insistir, en cambio, en la calidad productiva del discurso. Los sujetos son constituidos discursivamente, pero hay conflictos entre los sistemas discursivos, contradicciones dentro de cualquiera de ellos, múltiples significados posibles de los conceptos que despliegan.²⁹ Y los sujetos tienen agencia. No son individuos autónomos, unificados, que ejercen la voluntad libre, sino mas bien sujetos cuya agencia se crea a través de situaciones y estatutos que se les confieren Ser un sujeto significa estar “sujeto a condiciones definidas de existencia, de dotación de agenda y de ejercicio”.³⁰ Estas condiciones permiten elecciones, aunque estas no sean ilimitadas. Los sujetos están constituidos discursivamente, la experiencia es un evento lingüístico (no ocurre fuera de significados establecidos), pero tampoco esta confinada a un orden fijo de significados. Ya que el discurso es por definición compartido, la experiencia es tanto colectiva como individual. La experiencia es la historia de un sujeto El lenguaje es el Lugar donde se pace la historia. La explicación histórica no puede, por lo tanto, separarlos.

La cuestión, entonces, es como analizar el lenguaje, y aquí los historiadores a menudo (aunque no siempre y no necesariamente) confrontan los límites de una disciplina que se ha construido típicamente a si misma en oposición a la literatura. (Estos limites tienen que ver con una concepción referencia del lenguaje, la creencia en una relación directa entre palabras y cosas). El tipo de lectura que tengo en mente no supondría una correspondencia directa entre palabras y cosas, ni se confinaría a si misma a significados únicos, ni apuntaría a la resolución de la contradicción. No interpretaría el proceso linealmente ni fundaría la explicación en simples correlaciones ni en variables únicas. Mas bien conferiría a lo “literario” un estatus propio, integral, aun irreductible. Conferir tal estatus no es hacer de lo “literario” alga fundacional, sino abrir nuevas posibilidades para analizar las producciones discursivas de la realidad social y política como procesos complejos, contradictorios.

La lectura que ofrecí de Delany al principio de este ensayo es un ejemplo de la clase de lectura que quiero evitar. Me gustaría ahora presentar otra lectura —que me sugirió la critica literaria Karen Swann— como un modo de indicar lo que podría acarrear historizar la noción de experiencia. Es también un modo de apreciar y acordar proyecto histórico.³¹

Para Delany, testimoniar la escena en el sauna (una “masa ondulante de cuerpos masculinos desnudos” vistas bajo una tenue luz azul) era un evento. Señalaba lo que en un tipo de lectura una llamaría una toma de conciencia de si mismo, un reconocimiento de su autentica identidad, una que siempre había compartido, y que siempre compartiría con otros como él. Otra clase de lectura más cercana a la preocupación de Delany con la memoria y el yo en esta autobiografía, y este evento no como el descubrimiento de la verdad (concebida como la reflexión de una realidad prediscursiva), sino corno la sustitución de una interpretación por otra. Delany presenta esta sustitución como una experiencia de conversión un momento clarificador, después del cual el ve (esto es, entiende) diferentemente. Pero la diferencia entre claridad perceptual subjetiva y visión transparente es completa; una no se sigue necesariamente de la otra aun si el estado subjetivo se presentase metafóricamente como una experiencia visual. Mas aun (y este es el punto de Swann), las propiedades del medio a través del cual aparece lo visible —aquí, 1a luz azul tenue, cuya capacidad de distorsión y refracción una ondulación de lo visible”— vuelven imposible todo reclamo de transparencia inmediata.³² En cambio, la luz ondulante permite una visión mas allá de lo visible, una visión que contiene las proyecciones fantásticas (“millones de hombres gay” para quienes “la historia había, activa y plenamente, creado toda una galería de instituciones”) que son las bases para la identificación política.³³ “En esta versión de la historia”, Swann hace notar, “la conciencia política y el poder se originan, no en una experiencia presumiblemente inmediata de las presumiblemente reales identidades gay, sino a partir de una aprehensión de las propiedades del medio representacional de poner en movimiento y de diferenciar, esto es, el movimiento de la luz en el agua”.³⁴

La cuestión de la representación es central para el relato autobiográfico de Delany es una cuestión de categorías sociales, de comprensión personal y de lenguaje, todos los cuales están conectados, ninguno de los cuales es ni puede ser un reflejo directo de los otros, ¿qué significa ser negro gay, escritor? pregunta, y ¿hay un ámbito de identidad personal posible aparte de la presión social?

La respuesta es que lo social y lo personal están imbricados uno con el otro y ambos son históricamente variables. Los significados de las categorías de identidad cambian y con ellos las posibilidades de pensar el yo:

[En] ese tiempo, las palabras. “negro” (black) y “gay” -para los pioneros no existían con sus significados, su uso, y su historia actuates. 1961 era todavía, en realidad, parte de los cincuenta. La conciencia política que habría de forrmarse al final de los sesenta no había sido parte de mi mundo. Había solo negros (Negroes) y homosexuales, -lo mismo que los artistas- estaban enormemente devaluados en la jerarquía social. Es todavía duro hablar de ese mundo.³⁵

Pero las categorías sociales disponibles no son suficientes para el relato de Delany. Es difícil, si no imposible, usar una narrativa única para dar cuenta de su experiencia. En cambio, el toma notas en un cuaderno, sobre cosas materiales en la parte delantera y sobre deseo sexual, en la de atrás. Estas son “narrativas paralelas, en columnas paralelas”.³⁶ A pesar de que una parece ser acerca de la sociedad, publico, lo político, y la otra acerca de to individual, lo privado, lo psicológico, de hecho ambas narrativas son inescapablemente históricas, son producciones discursivas del conocimiento del yo, no reflexiones sobre la verdad externa o interna. “Que las dos columnas deban ser la marxista y la freudiana —la columna material y la columna del deseo— solo en un prejuicio modernista. La autonomía de calla una es subvertida severamente por los mismos excesos.”³⁷ Las dos columnas son constitutivas una de la otra, aunque la relación entre ellas es difícil de especificar ¿Lo social y lo económico determinan lo subjetivo? ¿Esta to privado enteramente separado o está completamente integrado con lo público?

Delany expresa el deseo de resolver el problema: “Ciertamente una debe ser la mentira que es iluminada por la verdad de la otra”.³⁸ Y entonces el mega que esa resolución sea posible dado que las respuestas a estas preguntas no existen aparte de los discursos que las producen.

Si es la grieta -el espacio entre las dos columnas (una resplandeciente y lúcida con los escritos de legitimación, la otra oscura y hueca con las voces de lo ilegitimo)- la que constituye el sujeto, es solo después de la inserción romántica de lo privado en lo subjetivo que tal grieta puede localizarse. Ese lugar, ese margen, esa grieta misma primero permite y luego exige la apropiación del lenguaje — sea hablado, sea escrito— en ambas direcciones, por encima de la brecha.³⁹

 Es finalmente siguiendo la pista de “la apropiación del lenguaje en ambas direcciones, por encima de la brecha”, y situando y contextualizando ese lenguaje que uno historiza los términos por los cuales se representa la experiencia y así historiza la “experiencia”misma.

CONCLUSION

Estudiar lo “literario" no parece para nada inapropiado para aquellos cuya disciplina se consagra al estudio del cambio. No es la única clase de lectura que estoy defendiendo, a pesar de que son susceptibles de tales lecturas mas documentos que aquellos escritos por figuras literarias. Mas bien, es un modo de cambiar el enfoque y la filosofía de nuestra historia, de una inclinada a naturalizar 'la experiencia" a través de una creencia en la relación inmediata entre palabras y cosas, a otra que torna todas las categorías de análisis, como contextuales, discutibles y contingentes. Como categorías de representación y análisis —tales como clase, raza, genero, relaciones de producción, biología, identidad, subjetividad, agencia, experiencia, y aun cultura— han logrado su estatus fundacional? ¿Cuáles han sido los efectos de sus articulaciones? ¿Qué significa para los historiadores estudiar el pasado en términos de esas categorías y para los individuos pensar de si mismos en estos términos? ¿Cuál es la relación entre la prominencia de tales categorías en nuestro tempo y su existencia en el pasado? Preguntas como éstas abren consideraciones sobre lo que Dominick LaCapra ha denominado la relación “transferencial” entre el historiador y el pasado, esto es, la relación entre el poder del marco analítico del historiador/a y los eventos que son el objeto de su estudio. Y ellos/as historizan ambos lados de esa relación negando la fijeza y trascendencia de todo lo que parezca operar como un fundamento, volviendo la atención, en cambio, a la historia de los conceptos fundacionistas mismos. La historia de estos conceptos (entendidos como conflictivos y contradictorios), se vuelve entonces la evidencia por la cual la "experiencia" puede captarse y por la cual la relación del historiador con el pasado sobre el que escribe puede articularse. Esto es lo que Foucault significa con genealogía:

Si la interpretación fuera la lenta exposición del significado oculto en un origen, entonces solo la metafísica podría interpretar el desarrollo de la humanidad. Pero si la interpretación es la violenta o subrepticia apropiación de un sistema de reglas, que en sí mismo no tiene ningún significado esencial, a fin de imponer una dirección, amarrarlo a una nueva voluntad, forzar su participación en un juego diferente y sujetarlo a reglas secundarias, entonces el desarrollo de la humanidad es una serie de interpretaciones. El rol de la genealogía es registrar su historia: la historia de la moral, los ideales y los conceptos metafísicos, la historia del concepto de libertad o de la vida ascética; como ellos significan la emergencia de diferentes interpretaciones, debe hacerse que aparezcan como eventos en el escenario del proceso histórico.⁴⁰

Experiencia no es una palabra que podamos evitar, a pesar de que es tentador abandonarla por completo, dado su use para esencializar la identidad y para reificar el sujeto. Pero la experiencia es gran medida una parte del lenguaje cotidiano, tan imbricada en nuestras narrativas que parece fútil argumentar para su expulsión. Sirve como un modo de hablar sobre lo que pasa, de establecer la diferencia y la similitud, de reclamar el conocimiento que es “inasible”.⁴¹ Dada la ubicuidad del termino, me parece mas útil trabajar con el, analizar sus operaciones y re definir su significado. Esto implica enfocar los procesos de producción de identidad, insistir en la naturaleza discursiva de la “experiencia” y en la política de su construcción. La experiencia es al mismo tiempo siempre una interpretación y esta necesitada de interpretación. To que cuenta como experiencia no es ni autoevidente ni directo: es siempre conflictivo, siempre, por lo tanto, político. El estudio de la experiencia, en consecuencia, debe poner en cuestión su estatus originario en la explicación histórica. Esto ocurrirá cuando los historiadores tomen como su proyecto no la reproducción y transmisión del conocimiento supuestamente alcanzado a través de la experiencia, sino el análisis de la producción de ese conocimiento mismo. Tal análisis constituiría una historia genuinamente no fundacional, una que retendría su poder explicativo y su interés en el cambio pero que no sostendría o reproduciría categorías naturalizadas.⁴² Tampoco puede garantizar la neutralidad del historiador, por lo cual la elección de qué categorías historizar es inevitablemente "política", necesariamente atada al reconocimiento de la apuesta del historiador/a en la producción del conocimiento. La experiencia es, en esta aproximación, no el origen de nuestra explicación, sino eso que queremos explicar. Esta clase de aproximación no socava la política por la negación de la existencia de los sujetos, sino que interroga, en cambio, el proceso de su creación, y de este modo refigura la historia y el rol del historiador y abre nuevos modos de pensar sobre el cambio.⁴³

Traducción: Margarita Roulet