Chandra Mohanty y la revalorización de la "experiencia"

Shari Stone-Mediatore¹

Si bien las primeras feministas promovieron la conciencia feminista y se opusieron a los puntos de vista centrados en lo masculino con narraciones acerca de "experiencia de mujeres”, existe hoy un consenso amplio entre las feministas en que las historias de “experiencia” son problemáticas. Como Donna Haraway, Sandra Harding y otras han señalado, las apelaciones a la experiencia corren el riesgo de naturalizar las categorías ideológicamente condicionadas que estructuran las experiencias del yo y del mundo.

Joan Wallach Scott en su tan citado ensayo “The Evidence of Experience”, articula claramente la versión más fuerte de esta critica Scott argumenta que los mismos “yoes” que “tienen experiencias” están construidos a través de prácticas discursivas. Por consiguiente los relatos de las experiencias de personas marginalizadas (tanto las narrativas personales como las historias producidas sobre ellas) reinscriben los supuestos acerca de identidades, diferencias y sujetos autónomos que subyacen en los discursos disponibles.² Sin embargo, a pesar de esta critica feministas postcolonialistas importantes tales como Gloria Anzaldúa, bell hooks y Michele Cliff continúan escribiendo textos basados en la experiencia,³ porque juegan un papel clave en la divulgación de las contradicciones de las democracias capitalistas contemporáneas La desvalorización de la experiencia llevada a cabo por Scott nos ceja sin un medio para que estos textos tengan sentido. Abandonamos las historias de experiencias por positivistas, entonces descartamos a estas teóricas lideres de la raza y del genero —así como también a quienes están excluidas/os de la producción de conocimiento oficial— del poder de ofrecer perspectivas criticas acerca de sus mundos a través de la narración de sus experiencias. Podemos analizar la construcción retorica de sus textos. Pero nos quedamos sin obtener de ellos un conocimiento liberador.

Este ensayo investiga como, luego de la critica de Scott, podemos evitar naturalizar la experiencia y sin embargo leer, enseñar y defender productivamente historias de “experiencias marginalizadas”.⁴ Sostengo que lo mas sofisticado de estas narrativas efectivamente intervienen en el proceso ideológico de constitución de la experiencia, sin embargo los conceptos corrientes de experiencia el empirista y el postestructuralista— restringen indebidamente nuestra lectura de esos textos, permitiéndonos considerarlos solo como relatos de conocimiento irreflexivo y oscureciendo las mas sutiles formas de las que emergen y afectan a la experiencia histórica. Luego de sintetizar las criticas de las teorías empiristas, señalo los aciertos y los limites del concepto postestructuralista de experiencia de Scott. Sostengo que mientras Scott nos ayuda a acercarnos críticamente a la “experiencia”, nos impide finalmente un compromiso efectivo con as narrativas lends sutiles de experiencia marginal (incluido el relato autobiográfico de Samuel Delany, un texto de experiencia marginal que ella considera paradigmático) pues su concepto de experiencia como una producción discursiva, simplifica demasiado la relación entre experiencia y lenguaje.

Con el propósito de elucidar el potencial subversivo de las historias de experiencia no-empiristas mas matizadas, recurro al análisis de Chandra Talpade Mohanty de los escritos de “Mujeres del Tercer Mundo”.⁵ En “Cartografías del conflicto”, Mohanty presenta, en sus propios términos, esas historias de vida, testimonies y ensayos personales de mujeres. Las lee como respuestas a las tensiones y contradicciones de la experiencia vivida, experiencia que esta condicionada por prácticas culturales locales, conjuntamente con relaciones económicas y políticas organizadas globalmente. Recurriendo a ese ensayo, así como también a los trabajos mas recientes de Mohanty, propongo una consideración alternativa de “experiencia”, que ni la naturaliza ni la reduce a discurso sino que considera las complejidades de la experiencia histórica y las relaciones reciprocas entre experiencia y escritura. Por último, muestro como esta teoría inspirada en Mohanty nos permite leer las narrativas mas sutiles de experiencia marginal de modo tal que pone en primer término sus intervenciones en los discursos hegemónicos y los reconoce como desafíos a nuestras propias imaginaciones históricas.

LA CRITICA DE “EXPERIENCIA”

Desde la década del 80, las feministas anatematizaron los intentos por fundamentar el conocimiento o la política en la experiencia de las mujeres Desde la epistemología feminista sabemos que la experiencia no es una verdad que precede a las representaciones de la experiencia culturalmente determinadas, sino que en realidad esta mediada por esas representaciones. Haraway, por ejemplo, puso énfasis en el descubrimiento que la experiencia visual no es una mera recepción de la realidad sino un proceso activo conformado por expectativas. Esta experiencia nos aparece, sin embargo como si reflejara simplemente la realidad externa. Mas aun, el mundo que percibimos es el mismo el producto de fuerzas históricas y sociales, a pesar de que la experiencia tiende a encarar a la existencia histórica como un mero hecho. Como Harding afirma “nuestra experiencia nos miente” presentando como natural a la conducta culturalmente determinada y a los ordenamientos sociales históricamente construidos (1991, 287). No solo el sujeto de experiencia mira al mundo a través de lentes ideológicamente condicionados sino que además, quienes teorizan identifican las experiencias con un grupo social particular, corren el riesgo de naturalizar definiciones de exclusión respecto de ese grupo.

Las criticas feministas de las políticas de la identidad tales como Elizabeth Weed y Mohanty, advirtieron acerca de los peligros de construir una política alrededor de la “experiencia de las mujeres”.

Cuando la “experiencia de las mujeres” es tomada como fundamento de un interés común, señalan estas teóricas, podernos invertir las hierarquías, colocando a otro grupo como el sujeto del conocimiento y de la política. Pero dejamos intactas las categorías que definen la identidad de grupo, a las exclusiones que esas categorías conllevan, y a las estructuras mas amplias de dominación y explotación.

Mientras los análisis citados llevaron a las feministas a tener cautela sobre las apelaciones acríticas a la experiencia, Scott impugna todo el proyecto de la narración de la experiencia. Nadie que escriba o lea textos basados en experiencias puede evitar las preguntas surgidas de la critica radical de Scott Sobre la base de Foucault y Lacan, Scott argumenta que es solo en virtud de las prácticas discursivas que diferencian y regulan a los sujetos, que advierten la propia identidad, deseos, intereses y distintas esferas de la existencia. Scott también emplea la noción de Derrida del discurso como un variable y dinámico sistema que crea significado a través de la diferenciación. A la luz de estas teorías y de su propio análisis de la fuerza histórica de los constructor de genero, Scott manifiesta que la experiencia es un “fenómeno epistemológico” que esta “organizado discursivamente en contextos o configuraciones particulares” (1988, 5). La noción de experiencia de Scott como un “evento lingüístico” (1991, 793) esta de acuerdo con las criticas feministas mencionadas anteriormente en lo que respecta al énfasis puesto en los sesgos culturales que afectan a la experiencia; pero va más lejos al sugerir que no hay experiencia en absoluto mas allá de los discursos que delinean identidades, que naturalizan el deseo, dividen lo personal de lo político; en suma, los discursos que “construyen” sujetos identificables conscientes y cognoscibles.

Otros/as buscaron aspectos de la experiencia mas reflexivos o mas ricos.⁶ Scott, sin embargo, sostiene que la hipótesis real de individuos con verdades internas “experimentadas” refuerza los procesos ideológicos constitutivos de la subjetividad, tanto como las hipótesis que hacen de la experiencia una supuesta base del conocimiento.⁷

Scott se centra en las formal en. que las epistemologías basadas en la experiencia han limitado la historiografía. De acuerdo con Scott las historiadoras que tratan de documentar la experiencia de grupos de baja representación, trataron a la experiencia como un 'concepto fundacional', una categoría en la cual se articula el conocimiento pero cuya real emergencia como categoría de análisis permanece sin tematizar. Al no cuestionar el estatus de experiencia, estas historiadoras consideran a la experiencia visual y visceral coma las historiadoras anteriores tomaron a los hechos; esto es, como la piedra fundamental de una realidad prediscursiva.⁸ Suproyecto de aclarar esta realidad, argumenta Scott, puede exponer la existencia de diferencias o de opresión pero “excluye el examen crítico del operar del sistema ideológico en si mismo” (1991, 778).

Scott simplifica este argumento con la referencia al relato autobiográfico de Samuel Delany The Motion of Light in Water (1988). Centrándose en un pasaje en el que Delany trata de comunicar lo que “ve” en un sauna que, Scott afirma que "el punto crucial de la descripción de Delany, en realidad de todo su libro, es documentar la existencia de esas instituciones [gays hasta ahora secretas]” (Scott 1991, 775). Esto le impide, dice ella, problematizar las hipótesis que dan forma a su “visión”, conduciéndolo a naturalizar la identidad y el deseo gay conjuntamente con la “economía fálica” en la cual “gay” puede ser solamente lo inverso de la heterosexualidad. Este mismo proyecto de escritura que sirve para relatar la experiencia visual, dice Scott, “ha sido por largo tiemplo la misión de los historiadoras/es que documentan las vidas de quienes han sido omitidos o pasados por alto en los relatos del pasado”(1991, 776). Como Delany, esos historiadores/as imaginan su desafio a la corriente dominante de la historia como “una corrección de las omisiones resultantes de una visión imprecisa o incompleta” (Scott 1991, 776).

Precisamente como Delany supone que la identidad gay necesita solo ser develada para ser entendida, las/los historiadoras/es de la "experiencia de mujeres" o de la “experiencia de los trabajadores” colocan a esas identidades y a la lógica subyacente fuera de escrutinio crítico. Consecuentemente, argumenta Scott, las narrativas de experiencia marginal no solo oscurecen sino que también perpetúan inconscientemente los procesos discursivos que “producen” a los sujetos que tienen experiencias.

Luego de la critica de Scott ¿qué puede quedar del proyecto de escritura, lectura y defensa de las narrativas de experiencia marginal? Algunos han respondido a Scott acordando con su crítica a las narrativas empiristas, pero argumentando que muchas de las narrativas de experiencia marginal recientes, no son empiristas. La historiadora social Eleni Varikas, por ejemplo, cita historias feministas que tanto narran experiencias ce mujeres como analizan el proceso cultural por el cual las definiciones de genero han sido construidas. Varikas habla en nombre de muchos cuando observa que la critica general de las historias de experiencia que Scott hace “corren el riesgo de tirar al bebe con el agua del baño” (1995, 99).⁹

En un contexto diferente, Elizabeth Weed también expresa su preocupación por “salvar” ciertas narraciones de experiencia. A pesar de la asociación de la “experiencia” con nociones tradicionales del sujeto, dice Weed, algunas feministas, no obstante, usaron experiencia “no para obtener la verdad de los sujetos individuales sino como un esfuerzo crítico para revelar contradicciones ideológicas” (1989, xxv). Tales observaciones sugieren que Scott ha estrechado demasiado su red al generalizar todas los relatos de experiencias como positivistas y descuidar la distinción entre textos empiristas y no empiristas.

Estoy de acuerdo con los esfuerzos por limitar el alcance de los cargos que hace Scott a ciertos textos empiristas. Pero también creo que la crítica de Scott presenta un nuevo desafío para quienes proponen las narraciones de experiencia marginal. La facilidad con la que Scott generaliza que tales narrativas son todas empiristas frustra un fenómeno que ha dificultado la lectura efectiva aun de los textos no empiristas, es decir la ausencia de una teoría de la experiencia adecuada a lo que expresan las narrativas más sutiles de experiencias marginales. Sin tal consideración de experiencia y de la narración estas narrativas se continuaran leyendo y evaluando en términos empiristas problemáticos.¹⁰ Luego de la crítica de Scott, entonces, necesitamos poner en claro: si no es como evidencia, ¿cómo tratan exactamente a la experiencia las mas sofisticadas narrativas de experiencia marginal?, y ¿cómo podemos leer y defender esas narrativas sin invocar una entomología empirista “que complete la situación”?

LOS LIMITES DE LA “EXPERIENCIA” POSTESTRUCTURALISTA.

Para responder a estas preguntas, necesitamos especificar los limites del concepto postestructuralista de experiencia de Scott. Sin duda, Scott señala áreas productivas para la investigación histórica.

Al tematizar al lenguaje como un campo en el que se construyen y negocian significados, dirige nuestra atención hacia las metáforas, oposiciones y exclusiones por las que las representaciones de la experiencia obtienen significado (para los sujetos que experimentan y para quienes teorizan) y por to que ciertas cosas (y no otras) han llegado a ser tomadas en cuenta como experiencia. Si Scott nos ayuda a remitir a la “experiencia” a algunos procesos ideológicos que están por detrás, su propuesta no obstante se torna problemática cuando se la toma como una "definición de 'experiencia' que podría funcionar para las historiadoras" (Scott 1991, 773n). Pues cuando Scott define a la experiencia como un fenómeno epistemológico analizable en términos de mecanismos retóricos, deja a las historiadoras sin una noción de existencia subjetiva distinta de las representaciones de la existencia. En efecto, en su esfuerzo por “rechazar una separación entre 'experiencia' y lenguaje”(Scott 1991, 793). Scott pasa por alto la distinción entre las dos, disolviendo a la experiencia en el lenguaje.

Al fin, el enfoque empirista de experiencia y el enfoque postestructuralista de Scott, constituyen dos posiciones diametralmente opuestas. La primera supone que a través de la experiencia, obtenemos acceso a una realidad prediscursiva, la última supone que nuestra investigación no puede ir mas allá del discurso, que lo único que podemos analizar son mecanismos discursivos Scott critica con razón el enfoque empirista, pero el suyo as también limitado. Al poner en el mismo plano a la experiencia con las representaciones de experiencia, oscurece el papel que tiene la experiencia subjetiva en la rnotivación y su intervención formadora en las practicas de representación.

Los problemas con la “experiencia” postestructuralista de Scott ganaron fama por su intento de releer a Delany desde esa posición ventajosa. En la segunda lectura, Scott identifica la afirmación de Delany en el sauna sobre su identidad gay como un “evento discursivo”; esto es, no la revelación de su yo verdadero sino “la sustitución de una interpretación por otra” (Scott 1991, 794). Esta teoría, sin embargo, no se adecua a aquello a lo que en realidad apunta la estrecha atención que Scott presta al lenguaje del texto. A pesar de que Scott no teoriza esto, su segunda lectura indica relaciones paradójicas, mutuamente informantes entre la experiencia de Delany y su escritura, relaciones que hacen de este texto mas que una mera producción discursiva entre otras. La incapacidad de Scott para confrontar las implicaciones de su propia lectura manifiesta en sí misma una contradicción irresoluta en esa lectura. Por una parte Scott enfatiza que la experiencia del sauna de Delany se constituya en su interpretación de ese suceso. Delany advierte que el sauna esta iluminado por una tenue luz azul, y Scott dice que lo que Delany llama su visión es en realidad una interpretación de las múltiples refracciones de la azul, una interpretación moldeada por los discursos disponibles sobre la sexualidad. Por otra parte, sin embargo, su análisis implica una experiencia distinta del lenguaje que le da pie a Delany para privilegiar ciertos discursos sobre otros y para usar ese discurso en una forma innovadora, autoconsciente. Por ejemplo observa que la reinterpretación de su identidad gay que hace Delany en el sauna, fue desautorizada por su “claridad perceptual subjetiva” (Scott 1991, 794). Además sugiere que el propio cuestionamiento de las categorías sociales motivado por la experiencia propia de Delany, fue crucial para su escritura innovadora: en esas reflexiones Delany encuentra que “las categorías sociales disponibles son insuficientes para [su relato]” (Scott 1991, 795).

La re-lectura que hace Scott de Delany plantea esta paradoja: la experiencia de Delany se constituye en su interpretación de la experiencia, mas la interpretación esta guiada por sus experiencias y reflexiones sobre estas. Cuando Scott describe el relato autobiográfico como una “producción discursiva de conocimiento del yo”, reconoce un aspecto de la paradoja, el papel constitutivo del lenguaje, pero pasa por alto a la experiencia que le permite a Delany usar el lenguaje en el modo particular en que lo hace. La poca importancia que Scott le otorga a esta experiencia motivadora se hace evidente por el hecho de que no explica la “claridad perceptual subjetiva” ni para explicar la relación entre la claridad perceptual subjetiva de Delany y el texto que produjo. Sin prestar atención a estas relaciones entre la experiencia de Delany y su escritura, Scott no puede distinguir el valor del texto de otras representaciones de la identidad gay o de la revolución sexual; es meramente “la sustitución de una interpretación por otra”.

Si Scott da a entender, pero nunca coteja, el papel de la experiencia en la re-escritura de Delany de su identidad, es porque la 'experiencia' en su teoría no puede ser nada mas que un espejo de los discursos disponibles (tanto si estos son discursos oficiales o de la

oposición), pero no en demasía. Irónicamente, tal teoría revierte el privilegio empirista de la experiencia subjetiva sobre el lenguaje solo para retener su estructura unidimensional visualmente orientada. La intuición de Scott es que el ver no es un contacto inmediato con el mundo exterior sino que siempre es mediado por categorías discursivas; sin embargo aun considera que este “ver” el mundo (ahora entendido como ideológicamente constituido) es la totalidad de la experiencia.

En efecto, experiencia para Scott es lo que Harding llama “conciencia espontanea”: el advertir la propia “experiencia individual” antes de cualquier reflexión sobre esa experiencia o cualquier consideración de la construcción social de la propia identidad (Larding 1991, 269, 287, 295). Como Harding sugiere, no podemos llamar a esta experiencia "inmediata porque esta totalmente mediada por los textos culturales dominantes. Sin embargo es espontánea porque es recibida a través de la experiencia como si fuera una visión inmediata de la vida y mundo propios. Los empiristas naturalizan este conocimiento consciente espontáneo; Scott lo reconoce como siendo prefigurado por principios discursivos. Pero para ambos esto agota la experiencia. Ciertamente esta es la razón par la cual a Scott no le preocupa distinguir entre experiencia y lenguaje; desde su punto de vista, la experiencia no puede ser otra cosa que lo que as categorías codificadas nos permiten conceptualizar, y entonces “ver”.

El estrechamiento inadvertido que Scott hace del campo de la experiencia esta marcado también por su referencia aislada, y posterior descuido del dominio visceral. Si se hubiera ocupado de este ultimo, tendría que confrontar aspectos de la experiencia que, aunque inextricables del lenguaje, no están mediados por el lenguaje de la misma manera o en el mismo alcance que la percepción.¹¹ Que Scott no preste atención a la experiencia visceral es sintomático de su reducción de los numerosos estratos de la experiencia a una “visión” espontánea.

Sin dudas Scott esta interesada en la posibilidad de una “ver de manera diferente”. Aún careciendo de un concepto de experiencia distinto del discurso, no puede explicar los recursos para la creación, las motivaciones para emplear discursos de oposición. Rebajando la experiencia a percepciones constituidas discursivamente, Scott puede reconocer solo dos modos de tratamiento de la experiencia: una presentación empirista ingenua de la experiencia como evidencia, o un análisis (objetivante) del lenguaje en el cual otras/otros han representado a la experiencia. El único proyecto crítico aquí es el análisis teórico del lenguaje. Sin embargo la propia lectura que Scott realiza de Delany, indica un texto que no encaja en ninguna de esas categorías, sino que mas bien trabaja con la tensión entre la escritura y la experiencia y responde creativamente a dicha tensión.

RELEYENDO “EXPERIENCIA”

Para darse cuenta del potencial crítico de las narrativas no empiristas de la experiencia como la de Delany, necesitamos un concepto diferente de experiencia, uno que no trate a la experiencia como una evidencia indubitable, pero que no obstante la reconozca como un recurso para la reflexión critica. También debemos ocuparnos de las interrelaciones entre experiencia y escritura, tratándolas no simplemente como fenómenos que se corresponden, sino como fenómenos que se moldean entre si. Encuentro los principios generales de tal concepto de experiencia en los comentarios de Mohanty acerca de los escritos feministas del Tercer Mundo. Como Scott, Mohanty critica las narrativas de la “experiencia de mujeres” que no examinan los procesos culturales que a las experiencias e identidades. Aunque Mohanty rechaza las nociones homogeneizantes de identidad y apelaciones positivistas a la experiencia, reconoce que las historias han de ser vitales para la praxis feminista del Tercer Mundo.

Interesada en el atractivo de estos feminismos, no desecha la narración de experiencias como “epistemológicamente incorrectas” y propone el análisis del discurso como el único abordaje critico de la experiencia. En cambio investiga la fuerza de esas historias de vida, testimoniales, y las “historias desde abajo” que han contribuido a la praxis feminista radical.

Ademas de centrarse en las más efectivas (como opuesto a más problemáticas) narrativas de experiencia marginal, Mohanty avanza más allá de Scott en dos aspectos clave. Primero, Mohanty no solamente aborda el papel de las prácticas discursivas en la

constitución de las subjetividades; también examina como los sujetos pueden tener más poder como usuarios del lenguaje y como productores del conocimiento. Segundo, Mohanty no solo visualiza identidades sociales e instituciones sociales, tal como el patriarcado, en términos de discursos locales; también sitúa estos discursos en un análisis económico-político global. Combinando su apreciación de los efectos de los discursos locales, con un interés por la acción discursiva y una perspectiva global, Mohanty, a diferencia de Scott, distingue relaciones entre experiencia, escritura y luchas feministas.

Con respecto a la relación entre escritura y conciencia oposicional, por ejemplo, Scott nos cuenta la mitad de la historia: explica como la escritura es conformadora de la identidad. Si, sin embargo, tenemos que entender como las mujeres pueden reinterpretar sus vidas deliberada y estratégicamente, entonces debemos también investigar los recursos subjetivos para la ejercitación de discursos de oposición. Mohanty pone en primer termino precisamente esta energía subjetiva en la re-escritura de identidades, pues tematiza el proceso creativo por medio del cual esos textos más poderosos traducen la experiencia en conciencia política radical. Revalorizando este trabajo creativo, Mohanty no afirma que la experiencia marginalizada necesita ser simplemente expresada o revelada. Argumenta, preferentemente, que los esfuerzos para recordar y re-narrar las experiencias cotidianas de dominación y resistencia, y situar estas experiencias en relación con fenómenos históricos mas amplios, pueden contribuir a una conciencia de oposición que es mas que una mera contraposición (Mohanty 1991a, 34-39). Mohanty identifica el ensayo sobre la “conciencia mestiza” de Gloria Anzaldúa como paradigma de la clase de re-escritura radical de identidad, que es posible cuando nosotras “re-pensamos, recordamos y utilizamos nuestras relaciones vividas como base del conocimiento” (Mohanty 1991a, 34). A pesar de que Mohanty se centra en el logro de Anzaldúa, esto es su articulación común de una conciencia mestiza no-dualista, el propio trabajo de Anzaldúa muestra esta conciencia mestiza toma cuerpo en la medida en la que ella recuerda y describe de nuevo experiencias vividas especificas, en particular, experiencias penosas de confusión cultural. Llevada a escribir por un “conflicto interno”, Anzaldúa rememora las fuentes de su sufrimiento por ejemplo, el ser norteamericana, pero ver que sus habilidades y su lenguaje son devaluados como “no-norteamericanos”; el ver morir a su padre por exceso de trabajo como campesino en una hacienda en su tierra nativa indígena; el enfrentar el sexismo de quienes comparten su lenguaje y su cultura (Anzaldúa 1988, 37-39; 1990a, 203-08; 1990b, 377-79, 382, 388). La tensión emocional de Anzaldúa por pertenecer a tres culturas en un país que contrapone “norteamericana” a “mejicana”, y ser mujer entre gente que equipara el ser “mujer” con ser imperfecto, certifica lo que afirma Rosemary Hennessy acerca de que las incoherencias de las ideologías dominantes “incluye la trama misma de la realidad vivida por muchas mujeres” (Hennessy 1993b, 27). En tanto Anzaldúa explora las conexiones entre sus esfuerzos personales y su contradicción de su existencia “mejicano-norteamericana” sus experiencias sirven no como mera evidencia de opresión sino como punto de partida de una re-narrativa radical “mejicano-norteamericana”. Por ejemplo, su narrativa problematiza la construcción de su identidad escrita con guiones como una mera adición a una norteamerica auto-suficiente, una minoría definida en términos de una noción de diferencia abstracta y pluralista. Por este medio abre un espacio para redescribir su conciencia fronteriza como una parte irrevocable de América, una parte que contiene conocimiento valioso para responder a conflictos culturales.

Esta lectura inspirada en Mohanty por parte de Anzaldúa sugiere que la experiencia diaria está no solo delineada por el discurso hegemónico sino que también contiene elementos de resistencia a dichos discursos; elementos que, cuando están estratégicamente narrados, desafían a las ideologías que naturalizan organizaciones sociales e identidades. Tal noción de experiencia —experiencia coma recurso para la confrontación y renarración de las fuerzas complejas que constituyen la experiencia— nos permite retornar al texto de Delany y comprender mejor lo que Scott describe solo vagamente como la “claridad de percepción subjetiva” de Delany. Si leemos a Delany buscando tensiones experimentadas que motivan respuestas creativas, entonces notamos el intento constante de Delany de trasmitir el desasosiego experimentado por las etiquetas “gay”, “negro”, “artista”, aunque reconociendo también la influencia formativa de estas categorías en su vida. En un pasaje no diferente del relato de Anzaldúa acerca da su confusión cultural, Delany describe su incomodidad con un lenguaje que define su sexualidad corno desviación, un problerna “privado” (Delany 1988, 248). Responde no afirmando un auténtico yo pre-discursivo, sino apropiándose de las categorías de la identidad en una narrativa que problematiza la condición naturalizada de estas categorías y esta significación “dada por sentada”.

La entrevista psiquiátrica de Delany dramatiza este abordaje. Delany comienza planteando que es homosexual, negro, casado y escritor. Pero se resiste a decir que estas categorías lo etiqueten o provean una solución fácil de cómo debería ser tratado, porque interrumpe la lógica de los discursos corrientes sobre la sexualidad al narrar con confianza la fuente de sus ansiedades: dificultades en llevar sus relaciones homosexuales en estructuras sociales mas normales, problemas en balancear estas estructuras con su matrimonio (un matrimonio que fue, para su mujer Marilyn, el único escape de la custodia legal de su madre), y los compromisos requeridos para llevar una vida haciendo lo que le gusta, escribir, teniendo que ajustar su escritura a una audiencia Blanca y heterosexual (Delany 1988, 249). Estos problemas no pueden ser explicados por propiedades internas, tales como una condición de “gay”. Mejor dicho, son una función de las relaciones múltiples de Delany en tanto condicionadas y constreñidas por las instituciones sociales y políticas que regulan la vida económica y sexual.

A través del relato, Delany resiste principios básicos de nuestro discurso sexual, incluyendo la esencialización de los roles sexuales y la división de la vida económica y sexual Las constantes equivocaciones del doctor que hace la entrevista, cuando lo llama “Doctor Delany”, indican como este acto habilita a Delany como actor y sujeto cognoscente. Como Anzaldúa, Delany demuestra que tal re-narración basada en la experiencia de su historia no requiere de un completo autoconocimiento o un analisis social completo. Requiere solo el coraje de confrontar “las fuerzas que ejercen peso sobre nuestras elecciones y acciones” y la iniciativa de contribuir a los términos en los cuales estas fuerzas estan representadas.¹² La consideracion de Mohanty de la conciencia oposicional nos ayuda a teorizar esta acción discursiva motivada en la experiencia.

Ademas Mohanty desprende el concepto de experiencia de las nociones problemáticas del individuo discreto privado. Scott en su intento de evitar naturalizar el individuo privado evita cualquier narración de experiencia. Mohanty, sin embargo, sugiere como las narrativas que contextualizan hábilmente luchas personales pueden contribuir a una conciencia de la comunidad que sustituye la oposición entre la vida pública y la privada. Por ejemplo, Mohanty describe como los relatos de vida de los jarnaicuinos recogidas por Honor Ford-Smith cultivan una conciencia política a través de la narración de actos cotidianos de resistencia y las codifican en imágenes poéticas. De esta manera, los relatos ofrecen a su comunidad imágenes y formas narrativas que recuerdan una historia de lucha, censurada en las narrativas colonialistas, una historia cuyo operar en “tiempos de paz” y cotidianamente resiste concepciones dadas de acción política (Mohanty 1991a, 35). Tales textos no privilegian simplemente lo personal sobre lo político. Mas bien, re-escriben la “experiencia personal” como parte de la lucha mientras contribuyen a la memoria colectiva que sustenta a las comunidades políticas.

El comentario de Mohanty sugiere, de esta manera, que el conocimiento critico y la conciencia política no son el resultado automático de vivir en una situación social marginalizada; ellos se desarrollan sólo con la lucha contra la opresión, cuando esta lucha incluye el trabajo de recordar y re-narrar experiencias oscurecidas de resistencia a, o tensión con normas culturales y sociales. Tales experiencias no son transparentes o previas al lenguaje, porque contienen contradicciones y toman forma en reacción a imágenes y relatos dentro de un marco cultural. En consecuencia, la narra0cion de tales experiencias no es meramente un informe de la conciencia espontanea. Por el contrario, lleva a re-pensar y re-articular recuerdos poco claros y a menudo dolorosos y foria conexiones entre esa memoria y la lucha “colectiva”. La visión de Mohanty consiste en suponer que el arduo y creativo proceso de recordar, reprocesar y re-interpretar experiencia vividas en un contexto colectivo —y no la mera “sustitución de una interpretación por otra”— transforma la experiencia permitiendo a reclamar subjetividad e identificación con luchas de oposición.

EXPERIENCIA Y “REALIDAD” TRASNACIONAL

La perspectiva global de Mohanty es también crucial para avanzar mas allá de la reducción de la experiencia que realiza Scott a un efecto del discurso. Cuando Scott define experiencia como fenómeno epistemológico constituido por practicas discursivas locales, abstrae as practicas de conocimiento de los mas amplios sistemas político y económico en los cuales el conocimiento circula.¹³ Seguramente, Scott se propone “situar y contextualizar al lenguaje” y algunas veces reconoce que las prácticas discursivas se sustentan y son sustentadas por una “realidad” extradiscursiva (1991, 783, 795). Sin embargo se queda sin especificar en relación a que “situar y contextualizar” el lenguaje, o en la explicación de todo lo que engloba bajo la “realidad”. Abandonado este vago mundo extradiscursivo, puede rechazar como “positivista” cualquier intento de asociar a la experiencia o a la consciencia con una posición social determinada estructuralmente.¹⁴ Mohanty, por contraste, lee los textos en relación con las luchas experimentadas y sitúa esas luchas en un analítico global Su “feministasmo transnacional” no es un internacionalismo que considera las diferencias entre las mujeres en un sentido abstracto de pluralidad, y supone que el patriarcado significa lo mismo para Codas las mujeres. En cambio, el globalismo de Mohanty se ocupa de los procesos políticos y sociales concretos que atraviesan los limites nacionales y que afectan a un complejo de relaciones jerárquicas en el interior y entre las comunidades históricamente especificas. Desde este ventajoso punto de vista, Mohanty ve que esa economía global, con sus corporaciones transnacionales, movilidad de capital y divisiones internacionales del trabajo, ha exacerbado (aun cuando soporta complicaciones adicionales) a las jerarquías de raza, clase, sexo y genero. Ve que (como los textos de Anzaldúa y Delany ejemplifican) relaciones globales de trabajo, propiedad y control de estado afectan profundamente las elecciones e intereses diarios de las personas, aún cuando son invisibles a las personas y aún cuando no definen la naturaleza esencial de las personas.

Otras teóricas feministas, incluyendo a Harding, Hennessy y Dorothy Smith, han argumentado también persuasivamente por el reconocimiento de un componente de marginalidad determinado estructuralmente y de un potencial radical para el estudio de la experiencia marginalizada; aún en el contexto de las identidades constituidas discursiva mente. Como Mohanty, estas teóricas valoran las narrativas de experiencia marginal no porque la experiencia provea directamente el acceso a la verdad, o (en otro extremo) porque “el lenguaje es el sitio de la puesta en acto de la historia” (Scott 1991, 793, énfasis agregado), sino porque la escritura basada en la experiencia lleva a la discusión pública preocupaciones y preguntas excluidas en las ideologías dominantes, ideologías que sustentan y son sustentadas por las jerarquías económicas y políticas.

El desarrollo de este argumento de Mohanty ofrece una respuesta articularmente efectiva a la crítica de Scott. Al tematizar el trabajo creativo que pace a la experiencia disponible para la discusión y al situar este trabajo en el interior de su estudio de los entrecruzamientos entre las instituciones sociales y los movimientos sociales, Mohanty muestra como narrativas que toman en cuenta experiencia de dominación y especificas resistencia históricamente especificas no necesitan (como afirma Scott) meramente agregar a las narrativas dadas un nuevo grupo de sujetos producidos ideológicamente. Por el contrario, tales escritos pueden ayudar a las mujeres a enfrentar múltiples opresiones —opresiones sustentadas por poderes organizados globalmente— a desarrollar la agudeza de ingenio y el medio de acción necesarios para resistir a esos poderes.

Por ejemplo el análisis de Mohanty y Jacque Alexander de la "dimensión pedagógica" de la colonización, indica un papel crucial de la escritura basada en la experiencia en la resistencia al neocolonialismo ve acuerdo con Mohanty y Alexander, las practicas de conocimiento soportan relaciones de sometimiento, al representar a cierta gente de un modo tal que las objetivan y deshurnanizan (Alexander y Mohanty 1997, xxiii) En particular, tales practicas de conocimiento tienden a reducir a las mujeres del Tercer Mundo a víctimas o dependientes, permitiendo así prácticas culturales y politicas que elercen control sobre los cuerpos y la sexualidad de estas mujeres (Alexander y Mohanty 1997, xxiii-xxiv). El trabajo crítico participa (aún sin saberlo) en esa “colonización discursiva” cuando otorga autoridad para hablar a ciertos grupos, suprime la heterogeneidad del grupo para que la gente encaje en categorías sociales puras, u oscurece la historia y la política detrás de una definición de identidad de grupo (Mohanty 1991b, 52-54). Esta colonización cultural se mantiene aún después del desmantelamiento de la colonización política, impidiendo a las anglo-feministas, a las nacionalistas anticoloniales y a las mismas mujeres del Tercer Mundo, reconocer la acción de las mujeres del Tercer Mundo. En este contexto, la hipótesis de la autoconciencia de las mujeres del Tercer Mundo acerca de la responsabilidad de cómo sus identidades e historias son representadas, constituye un acto de agencia política, un acto que —lejos de una ilusión— es necesario para que ellas comiencen a definir los términos de sus propias vidas.

Una agudeza mas de Mohanty es que las narrativas de experiencia marginal pueden ser un recurso poderoso para las mujeres del Tercer Mundo para sostener una agencia política y epistémica, aun cuando desafíen las nociones de sujeto autonomo y unificado del Iluminismo. Para Mohanty estas nociones son perniciosas porque no atienden a como se constituye esa individualidad dentro de las múltiples relaciones sociales y la agencia solo se gana a través de la lucha política. Sin embargo, al contrario de Scott, Mohanty no desprestigia los conceptos modernistas de agencia sino explora como la

agencia feminista del Tercer Mundo puede ser redefinida en términos de coaliciones que permitan la autorización histórica real. En el presente contexto de jerarquías de poder transnacional, argumenta Mohanty, la agencia política efectiva requiere la formación de alianzas que atraviesen la clase, la rata y los límites nacionales (Monhanty 1991a, 2-4; Alexander y Mohanty 1997, xvii-xx, xl-xli). Más aun, si deseamos repensar la individualidad en estos términos pluralistas y colectivos, no podernos simplemente afirmar identidades fragmentadas; necesitamos tomar en cuenta las complejidades de la gente marginalizada en las luchas múltiples históricamente especificas. Mohanty considera la re-narración corno “mestiza” de Anzaldúa ejemplo de una identidad “nacida de la historia y de la geografía” (Mohanty 1991a, 37). La conciencia mestiza de Anzaldúa responde a la situación particular de mejicanos con rnezcla de sangres que viven en una tierra colonizada una vez por España, luego tomada de Méjico por los Estados Unidos. Porque se origina fuera de un compromiso con esta historia —una historia de colisiones culturales, mezcla de genes, prejuicios dentro de las comunidades que eran victimas de prejuicio y luchas superpuestas— una conciencia mestiza implica una identidad basada en objetivos comunes mas que sobre una esencia coman (Anzaldúa 1990b, 380-85). En tanto identidad enraizada materialmente, “mestiza” permite trabajar en coalición con norteamericanos nativos, mejicanos, afro-americanos y aun varones y blancos que siguen “nuestra supremacía” (Anzaldúa 1990b, 384). Cuando las re-escrituras de identidad enraizadas-en-la-experiencia desafían a la colonización discursiva y sugieren solidaridades que transgreden límites y culturas, estas narrativas afirman el poder de nombrar, abrazar y cambiar entre posiciones sociales estratégiamente. De esta manera no solo re-narran el pasado sino identifican una situación histórica desde la cual imaginar un futuro diferente. Podríamos decir que estos relatos que toman en cuenta y divulgan aspectos de la experiencia contradictorios y hasta ahora silenciados, están “entre el pasado y el futuro”, en el sentido que le da Hanna Arendt: ellos están fundamentados en el mundo que hemos heredado del pasado, pero al ofrecer una nueva y creativa perspectiva de ese pasado, enriquecen nuestra experiencia del presente interrumpiendo de ese modo el momento supuesto de la historia y nos permiten imaginar y trabajar en alternativas futuras.¹⁵

Por consiguiente Anzaldúa une 1a conciencia mestiza con una reescritura del mito del progreso, en el cual al ultimo se lo entiende no en términos de pureza racial sino de inclusividad (1990b, 377). A pesar de que es una visión imaginativa, no es meramente utópica porque comienza con sus luchas propias y cotidianas como una chicana lesbiana, multilingüe.

CONCLUSIONES: APRENDIENDO DE LA EXPERIENCIA

En vista de este análisis, propongo una noción de experiencia inspirada en Mohanty. La experiencia que facilita discursos de oposión esta compuesta por tensiones entre experiencia y lenguaje, tensiones que son soportadas subjetivamente como contradicciones dentro de la experiencia, contradicciones entre percepciones del

mundo construidas ideológicamente y reacciones a estas imágenes toleradas a múltiples niveles psicológicos y corporales. Como la “incomodidad” de Delany por los roles sexuales y la “desazón psíquica” de Anzaldúa la experiencia somática puede luchar con as percepciones organizadas discursivarnente aun cuando este constituida en relación con la última. No necesitamos enumerar rígidamente o priorizar estas capas de experiencia para reconocer que es el grosor, la multiplicidad y, en particular, las tensiones dentro de la experiencia as que hacen de esta un recurso que nos lleva a "ver" en forma diferente. Las narrativas que tonan en cuenta estas tensiones no dan lugar a una conciencia espontanea pero crean imágenes y formas narrativas para re-articular la experiencia de tal forma que las imágenes narradas permitan al escritor confrontar esas tensiones experimentadas mas constructivamente.

Esta consideración de la experiencia permite a los lectores aprender de los textos basados en la experiencia de una manera que tanto las epistemologías empirista como la postestructuralista lo impiden. Si una perspectiva empirista le permite a los lectores enfocar estos textos solo para recoger datos dentro de paradigmas narrativos dados, el enfoque de Scott se limita a analizar con autoridad esos paradigmas. Por contraste una lectura moldeada por una noción mohantiana de la experiencia puede servir a las relaciones entre el texto y la propia experiencia del lector, y puede, de esta manera, escuchar el llamado del texto a re-pensar los relatos que hacemos de nuestros propios mundos.

Por ejemplo, si leamos un texto coma respuesta creativa a tensiones globalmente ubicadas y experimentadas, no to enfrentarnos ni como representación ni como ficción, sino como una invitación a reconsiderar el mundo histórico desde la perspectiva de esa narrativa. En efecto, podemos reconocer dicho texto como una ayuda a lo que Harding llama “pensar desde el punto de vista de las vidas de los otros”; vale decir, interpretar al mundo teniendo en cuenta los puntos de vista [insight] de aquellos que han luchado contra la opresión o la explotación (1991, cap. 7,10,11). El análisis de Mohanty indica la importancia de recursos narrativos producidos creativamente en este proyecto. Porque si la experiencia histórica es compleja y contradictoria, y es conceptualizada solo a través del trabajo narrativo, podemos, en consecuencia, dar sentido a perspectivas radicalmente diferentes en el mundo histórico solo si podemos imaginar diferentes formas de organizar experiencia, formas que pueden ser extrañas a las formas narrativas básicas de los textos culturales dominantes. Esos relatos de vida que luchan para articular y contextualizar contradicciones experimentadas pueden ofrecer imágenes y matrices narrativas para ayudar a los lectores a ver al mismo mundo con un enfoque diferente; es decir a “ver” al mundo familiar con mayor sensibilidad a elementos ininteligibles dentro de la historia hegemónica.

Cuando reconocernos que los relatos de experiencia son recursos para reordenar la experiencia, podemos entonces evitar la repetición “mecánica” de los puntos de vista de otros que Harding critica (1991, 291) y podemos enfocar esos puntos de vista como marcos que facilitan nuestra propia exploración del mundo desde una perspectiva diferente, desde la cual debemos hacernos responsables de los marcos que elegirnos emplear. Además, cuando ubicamos estas narrativas en un mundo de procesos entre-culturales y entre-limites geográficos, reconocemos la urgencia de considerar el lugar de nuestras vidas dentro de as narrativas de otros. Desde un enfoque feminista global, por ejemplo, el relato de Anzaldúa no solo afirma las percepciones de la conciencia mestiza; sino que también desafía a los lectores que se encuentran cómodos en una cultura dominante a re-pensar sus identidades a la luz de su narrativa, una narrativa que ubica a los anglo-americanos en relaciones e históricamente especificas obligaciones con otros norteamericanos. Leer como recurso para explorar esta perspectiva el texto de Anzaldúa, no es el punto de llegada sino el de partida para que los lectores consigan un mejor entendimiento de esa historia y de esas obligaciones.

Cuando comprendemos una narrativa como un intento por tomar en cuenta tensiones dentro de la experiencia, tensiones que reflejan tipos de acciones, de comunidad o de conciencia que tiene negada la articulación en el discurso hegemónico, entonces también vemos que el texto no presenta datos evidentes sino solo da indicios de fenómenos rudimentarios. Léase a la luz de esto que el texto requiere nuestra participación en la exploración del sentido de estos fenómenos. pasta la escena del sauna de Delany invita y facilita dicha participación por parte de los lectores. Scott, criticando el positivismo afirmado de Delany, cita su afirmación que una revolución sexual genuina necesita “de la infiltración de lenguaje claro y articulado en las áreas marginales de la exploración sexual humana” (Delany 1988, 175). Ni la primera ni la segunda lectura de Scott, sin embargo, hace mencion al caracter especifico de esta “infiltración”. La “infiltración” de Delany no es una información realista, sino por el contrario, una articulación explícitamente personal y creativa de fragmentos de recuerdos. Por ejemplo, siguiendo las palabras citadas anteriormente, Delany llama a su relato del sauna “fragmento de un encuentro”. No informa exactamente que ve o que hace, sino solo sugiere la escena (por ejemplo, “una orgía de cien o mas”) y nos cuenta que se “adentro en la escena”. Mientras respondamos al estilo provocativo y abierto de Delany, no encontramos mera información, sino sugerencias para imaginar el mundo del sauna, la clase de estilo de vida, y las relaciones interpersonales que las instituciones gay abiertamente hacen Cuando los lectores, asistidos por la narrativa de Delany, se sienten alentados a considerar fenómenos que desafían la simple oposición a una norma heterosexual o a la clara separación entre las esferas publica y privada, tomamos mas conciencia de la construcción social de lo “real” y lo “natural” y menos complacientes a que los roles sexuales están “tomados como naturales”. De esta manera ganamos un espacio imaginativo para registrar nuestro propio descontento con paradigmas de identidad sexual, y para contar relatos adicionales que los desafíen.

Finalmente, cuando leemos una narrativa como respuesta a las tensiones entre experiencia y lenguaje, podemos discernir tensiones y ambigüedades dentro del texto mismo (por ejemplo, el distanciarse de lo “mexicano-norteamericana” de Anzaldúa y el simultaneo adoptarlo). Estas tensiones reflejan la lucha de la autora Para extender o desafiar el use acostumbrado de su lenguaje con el fin de tornar en cuenta los fenómenos que no admiten esa lógica. Como tales, estas tensiones indican formas en las cuales nuestra lengua puede ser vulnerable a más amplias fracturas o apropiaciones. Con razón Scott señala que la fractura es un potencial inherente al discurso, ya que cualquier tipo de discurso es indeterminado y entra en conflicto con otros discursos (1991, 793). Para lograr esta fractura, sin embargo, debemos reconocer que no es el discurso mismo, sino nuestra experiencia del discurso y el tomar en cuenta que esa experiencia es la que impulsa el cambio discursivo.

Nuestra incomodidad con el discurso excede lo que esta representado en categorías discursivas dadas. Entra al lenguaje solo a través de la lucha que lleva a re-pensar y recordar las tensiones entre nuestra experiencia y nuestro lenguaje recibido, y el trabajo de articular esto usando el lenguaje a contrapelo.

Mohanty enfatiza que “lo que importa no es 'registrar' nuestra historia de lucha, o conciencia, sino como se registra; la forma en que leemos, recibimos y diseminamos los registros imaginativos es tremendamente significativa.” (1991a, 34). A la luz de su análisis propongo un principio de lectura responsable de los relator de experiencia: no debemos reducirlos ni a evidencia empírica ni a meras construcciones retoricas, sino debemos prestar atención a las formas en que nos pueden llevar a percibir contradicciones en nuestra propia experiencia y que pueden, por lo tanto, facilitar nuestro propio hablar y escribir de oposición ulterior.

Traducción: Ana Maria Bach

REFERENCIAS

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