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Kant: ¿Un pensador para la diferencia?

Luisa Posada Kubissa

Instituto de Investigaciones Feministas, Madrid.

1. Introducción: algunas reflexiones kantianas sobre la diferencia sexual (o: de la desigualdad genérica como ley universal)

Si se lee a Kant con ojos más críticos que los de su propio sistema crítico, se ha de reconocer que, del juego de las dualidades en el terreno de la razón-teórica, deviene en un pensamiento igualmente dualizante en el de la razón (pura) práctica. Y, más en concreto, en su apuesta por la desigualdad en lo que hace al tema de las relaciones entre ambos sexos.

Cumplida una lectura tal, parece indiscutible que, de la posición kantiana sobre este tema, se derivan tesis, tales como que las mujeres no son sujetos de deber (ni, por tanto, de derecho); que tampoco pueden llegar a serlo, porque participan del imperativo categórico, sólo subsidiariamente, por vía masculina. Y que, en definitiva, no constituyen conciencias (morales, ni ontológicas quizá), ni, por supuesto, autónomas.

Kant se mueve con estas conclusiones en un esquema antropológico que, lógicamente, conduce a afirmaciones misóginas afirmaciones que, por cierto, son ya antiguas en su época y mucho más ancestrales que el propio Kant, quien, a pesar de todo, era sin duda un pensador ilustrado.

Pero, cuando el lector (y, aún más, la lectora) se interna por sendas intelectuales ya conocidas, y lo hace esta vez de la mano de una misoginia sistema-tizada, no puede por menos que preguntarse cómo es posible que un filósofo tan ilustrado anteponga sus prejuicios y olvide con ello las exigencias de su propia ilustración crítica[1].

Han sido innumerables los intérpretes dedicados a Kant; pero ni siquiera los que se han ocupado de su filosofía práctica o de su antropología parecen conceder importancia alguna a este aspecto oscuro del gran autor de las Luces. Pudiera llegar a pensarse que este tema tiene una significación secundaria, tan ínfima dentro del entramado intelectual del filósofo prusiano, que ahondarlo sería algo así como tomar la anécdota en serio.

Y, sin embargo, hay que insistir en que, en la antropología Kantiana, el tema de la diferencia genérica constituye una piedra de toque para todo el constructo kantiano: primero, porque el tema genérico se inscribe en la dimensión práctica de la razón —con lo cual, si aceptamos interpretaciones sobre los intereses kantianos por la razón práctica (tal como defiende Villacañas Berlanga,[2] entre otros), tendríamos que convenir que sería la razón o la dimensión práctica de la razón la que realmente pilota todo el resto de la filosofía y los intereses kantianos. Y, en segundo lugar, porque el propio Kant reivindica en su antropología la relevancia de tratar el tema de la dualidad sexual y, más específicamente, hace del sexo femenino el objeto de su investigación antropológica, en lo que hace al ámbito genérico.[3]

Esta relevancia capital que Kant otorga al sexo femenino en sus estudios antropológicos (de 1782 a finales de siglo), había aparecido ya en sus Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (de 1764), en donde es tajante respecto de su aversión a compartir el proceso de cultura y, en definitiva, de ilustración con el bello sexo: Una mujer -nos dice- que tenga la cabeza llena de griego, como la Señora Dacier, o que sostenga discusiones profundas sobre mecánica, como la Marquesa de Chátelet, debería además tener barba: porque así expresarían más claramente la imagen de pensamiento sesudo, por el que se esfuerzan.[4]

Y, si como ya se ha aseverado anteriormente aquí, Kant era sin lugar a dudas un ilustrado de pro, su intención de mantener a las mujeres en el terreno de la ignorancia (y, en particular, de la académica), difícilmente puede (esta actitud) explicarse por el desprecio hacia la educación, hacia el conocimiento, o hacia la crítica que a partir de ambos cabe adoptar. Que hay en estas pretensiones kantianas algo más que unas Observaciones..., desinteresadas o puramente científicas, cabe comprenderlo si, prescindiendo del formalismo ético-kantiano, aceptamos que toda razón incluida la kantiana —es, en última instancia, razón interesada.

Al abordar la filosofía kantiana de los sexos, Ursula Pia Jauch[5] parece congratularse de encontrar en ella un cierto atisbo de futuro esperanzador.

Según Jauch, si bien el bello sexo no participa en el presente de todo el edificio (construido y por construir) de la humanidad, tal exclusión no tiene en Kant un sentido absoluto. Para Jauch la diferencia genérica, desde la óptica kantiana, se resumiría en la frase: Der Man ist, die Frau soll werden, es decir: El hombre es, la mujer debe llegar a ser. Y en esta afirmación Jauch descubre una potencialidad de transformación femenina, un proyecto de perfectibilidad de su ser, al menos moral, que cabria leer como una voluntad kantiana de superar en el futuro la dualidad desigualitaria, en aras de una totalidad humana.

Cabría la tentación de entrar aquí en discusión con tales postulados de Jauch. Es conveniente insistir, por ejemplo, en cómo la Antropología desde el punto de vista pragmático de Kant, lejos de servir de aliento renovador a las mujeres -por situarlas como tema de estudio clave en el tratamiento caracteriológico de ambos sexos- reincide en la condición reificada de las mujeres, por cuanto vuelve a convertirlas en objeto -en este caso de estudio. Y, en esa medida, como tematización de y para un sujeto-otro (en este caso, para el propio Kant) hace imposible, esta vez por vía de fundamentación teórica, que ese objeto -las mujeres- asuman la responsabilidad (y, ¿por qué no?) los beneficios de su propio desenvolvimiento y desarrollo ontológico-moral. Con lo cual, antes que una llamada esperanzadora en pro de un futuro de igualdad, y sin desigualdades por el sexo (como parece entender Jauch), hay que reconocer que, tristemente, se trata en Kant (y no sólo en él) de ratificar a las mujeres en su sórdida y ancestral condición de sujeción (que no sujeto), en tanto que objeto-sujeto al sujeto por antonomasia, sujeto que lo es también de la reflexión y, por lo mismo en Kant, de la acción.

Pero, en lugar de discutir más con Jauch ─cuyo optimismo hermenéutico es innegable─, otros intérpretes actuales de la órbita germana de la obra kantiana persiguen (de manera menos alborozada que Jauch) las consecuencias negativas que esta filosofía de los sexos de Kant ha acarreado. Ahí están Bárbara Duden, Ursula Nolte y Genevieve Lloyd, entre otras. Su planteamiento no gira en torno a las intenciones kantianas, sino sobre la indagación acerca de cómo esa antropología esencialista encuentra eco en el pensamiento actual. Y no se puede olvidar a Alexandra Busch, quien, desde una comprensión profunda a mi juicio, pero explícitamente airada, reprocha a Luce Irigaray (mediante la canción inolvidable de Casablanca, que ella recoge como título en su reflexión) no cumplir ninguna de las prometidas revoluciones contra el androcentrismo, al menos en lo que Busch comenta y conoce, que es La ética de la diferencia sexual (véase nota 14).

Pero, por seguir el orden pre-fijado en un principio, dejamos de lado de momento a Busch. La reflexión urgente apuntaría aquí a en qué medida los textos kantianos sobre los géneros tienen o no actualidad: se trataría de leer a Kant en paralelo, desde la actualidad, incluso desde algunas hermenéuticas feministas, que reivindican la diferencia genérica como algo esencial; o que, por decirlo sintéticamente, ven en su diferencia genérica algo bio-ontológico. Y estas pensadoras de la diferencia lo son, además, desde la asimilación de tal diversidad: desde la diferencia per se. Veamos a Kant en paralelo, como ya he dicho, con este feminismo actual y esencializador.

2. Kant y el feminismo actual de diferencia (o: de las paradójicas coincidencias teóricas)

Me he referido ya en el punto anterior a aquellas posiciones filosóficas que, desde la hermenéutica feminista, abordan las tesis kantianas de la diferencia (antropológica), y lo hacen con una óptica más radicalmente crítica que la de U. P. Jauch (y, hay que decirlo, probablemente desde un desconocimiento mayor que Jauch, cuyas tesis, y primera publicación, versaba precisamente sobre Kant).

En este sentido más crítico, Genevieve Lloyd extrae sumariamente las consecuencias, que en el pensamiento contemporáneo ha tenido la defensa de la diferencia en Kant: Irónicamente –apunta- la concepción kantiana de la moralidad, con su acento en los supuestos aspectos universales del ser humano, ha dado lugar a una tendencia central en las nuevas ideas, que proclama el desarrollo moral de las mujeres en situación de inferioridad. El contraste kantiano entre la inclinación ciega y la supra-individualidad del Deber, vuelve a encontrarse en la sobradamente conocida posición de Freud, que sostiene que el desarrollo moral de las mujeres permanece por debajo de la más desarrollada y completa conciencia moral de los hombres.[6]

En una línea parecida, Barbara Duden apunta cómo juegan al fondo del pensamiento kantiano sobre la dualidad sexual dos concepciones del mundo superpuestas: por un lado, Kant habla como un representante del contrato social y conyugal, cuando sitúa la unidad de lo diverso (en este caso, los sexos) como un contrato sin más. Pero, por otro lado, la filosofa kantiana refleja también en este tema los supuestos de un pensamiento patriarcal pre-burgués, dado que entiende ese contrato como única vía posible de pacificación en la guerra de los sexos, antes que en el más moderno sentido de producto del amor entre los contrayentes del pacto.[7]

Pero esta apreciación de Duden, que radica en una explicación del tránsito socio-histórico que habría llevado a Kant a este tipo de contradicciones biográficas (y bibliográficas), sin dejar de resultar interesante parece olvidar, a mi juicio, que en este aspecto de las relaciones conyugales este pensador llega a participar de una concepción más antigua incluso que el paso de un sistema social a otro. Y que, en este sentido ─como lo han analizado, entre otros, Annegret Stopczyk[8]─ el fenómeno del pensamiento patriarcal, sin dejar de responder, corno es lógico, a unos contextos histórico‑sociales, desborda, por su persistencia y continuidad, la pura eventualidad, que la explicaría como producto de una coyuntura (micro o macrocoyuntura) histórica.

Pero conviene recoger lo que se ha dicho sobre Kant hasta aquí: para este autor ambos sexos están totalmente separados, traduciéndose la diferencia entre ellos en una dualidad radical, que sitúa a las mujeres en situación de inferioridad (y no sólo epistemológicamente) y que no les concede sin más el papel de lo diverso o lo otro, sino más despectivamente el de lo no igual por inferior; o, si se prefiere, del de lo diverso por debajo.

Si iniciarnos ahora un poco la prometida lectura en paralelo y dirigimos la atención hacia un texto (o una parte del mismo) de latente actualidad ─Espéculo de la otra mujer─, de Luce Irigaray[9] nos sorprende, en principio, la reivindicación que hace esta última, quien proclama un giro copernicano para re-pensar el tema de la sumisión femenina. Como vemos, aquí la consonancia con el epistemológico giro copernicano de Kant no parece algo casual.

Y, sin embargo, debemos suponer que el tema de la diferencia sexual (que Irigaray, en su Ética..., como Kant en su Antropología considera el tema de nuestros días) se plantea ahora en Irigaray por razones menos interesadas, o, por mejor decirlo, por la defensa más implicada: Kant, al fin y al cabo, participaba de la lógica de que es mejor como defensa un buen ataque en orden a mantener los privilegios adquiridos corno varón.

La filosofía actual de la diferencia, que ─como han señalado algunas autoras alemanas actuales─ ontologiza la dualidad biológica y la lleva al ámbito de lo en-si parece servirle a Irigaray para de-construir las reflexiones androcéntricas. Esto es, se trataría de desmontar el discurso masculino/patriarcal, por medio de abordarlo desde fuera, es decir, precisamente desde la asunción de la diferencia. Diferencia que, no sólo no se discute, sino que, como recuerda la propia Irigaray en otro texto, debe ser preservada: se trata, para las mujeres, de aprender a descubrir y conservar un magnetismo distinto, así como (de descubrir y preservar) la morfología de un cuerpo genérico, entre cuyos caracteres específicos y particularidades son fundamentales las mucosidades.[10]

Desde la otra línea de esta lectura en paralelo, Kant abogó también por una pedagogía especial para las mujeres, que preservara su condición femenina, resguardando al bello sexo de forma tal que no hubiera contaminación posible entre mujeres (bello sexo) y varones (sexo sublime, el suyo, claro está).[11]

Si bien Kant e Irigaray parecen participar del mismo interés pedagógico para que las mujeres aprendan a preservar su ser mujer, en otra de las obras más conocidas de Irigaray (La ética de la diferencia sexual) la reclamación deconstructiva implica también la del propio Kant, ya que éste participa de lleno en ese discurso logo/androcéntrico que la Ética... de Irigaray propone remover.

Efectivamente la Ética de la diferencia sexual plantea la urgencia de atacar uno de los meollos del discurso patriarcal histórico: la categorización dualista que, a juicio de Irigaray, condensa la lógica masculina (que se reafirma en lo otro). Así, esa lógica de pares de opuestos, tales como materia/forma; naturaleza/cultura; objeto/sujeto... representa para ella el pensamiento androcéntrico por excelencia, en tanto que avalan esa dualidad del discurso que ha hecho posible el ser como ser masculino, fundado en el interior mismo de ese logos que legitima ese ser-hombre, en tanto se opone a un ser-mujer, externo al propio discurso.[12]

Pero, aun concediendo que la categorización de opuestos es, en gran medida, responsable de la exclusión de las mujeres del pensamiento/palabra, es decir, del logos y conviniendo también en que tal exclusión se cumple también para la acción, para el ámbito del sujeto, en fin; cuando leemos atentamente la crítica de Irigaray a Kant –pen-sador de las dualidades por antonomasia- solo por citar algunas: fenómeno/nóumeno; sensibilidad/entendimiento; bello sexo/sexo sublime, etc..., nos encontramos con pasajes, como el que sigue, a propósito de la deconstrucción de la dualidad espacio/tiempo en Kant: La filosofía ha de mostrar la genealogía de las tareas de los dioses, a saber, dios. El tiempo se convierte en territorio interior […] El sujeto, corno señor del tiempo se convierte en el punto central del dominio del mundo, acompañado por su elevación en instante y eternidad, dios. ¿Es esto lo que se invierte en la diferencia sexual?

Es entonces cuando lo femenino es vivido como espacio, si bien con las connotaciones de sima, a saber: noche (¿en tanto que dios es espacio-claridad?), mientras que lo masculino (es vivido) como tiempo. Una transformación histórica exige una concepción y una acepción transformadas de “Espacio/Tiempo”.[13]

No cabe asombrarse ante la reacción de la alemana Alexandra Busch, quien, más desde el enfado hermenéutico que desde la sorpresa, constata que esas nuevas concepciones no aparecen por ninguna parte. Y concluye: Porque si atendemos más detenidamente al texto -y a ello nos obliga el mismo, que resulta incomprensible en un primer vistazo, reconocemos en él propuestas reformistas, en el mejor de los casos. Y las supuestamente nuevas concepciones y relaciones son, como mucho, variantes descuidadas hasta ahora de pensamientos pre-existentes.[14]

Si volvemos ahora la mirada a Kant, a quien todavía no hemos olvidado, reconoceremos ahí un pensamiento que también toma la diferencia como categoría central de su discurso genérico. Y también aquí adquiere connotaciones ontológicas, por las cuales se propone reforzar ese ser diferente para que todo siga igual –ellas -apunta Kant- tienen muchos sentimientos de compasión, bondad, y anteponen lo bello a lo útil [...] El bello sexo tiene entendimiento, como el masculino, sólo que se trata de un bello entendimiento; el nuestro debe ser un entendimiento profundo[15].

Esta antropología kantiana, inserta en un esencialismo de la diferencia sexual, ha sido situada con justicia a la altura de las reflexiones rousseaunianas acerca de la compañera de Emilio, aunando ambos ilustrados en la tarea de co-fundadores de una nueva concepción sistematizada de la diferencia sexual: Como contrapunto ─señala Heidemarie Bennet Vahle─ a la concepción unitaria de la humanidad que tuvo el racionalismo, pasamos ahora a una diversidad insalvable entre los sexos.[16]

Pero cabe remitirse desde aquí a ese esencialismo que parece bordear, en el tema de los sexos, un pensamiento peligroso por segregacionista. Si se parte de la existencia de ésta (de la diferencia) -más allá de toda evidencia anatómico-fisiológica- se puede llegar fácilmente a negar los orígenes y explicaciones socio-político-históricas, para convertir la diferencia en algo profundo e insondable, en una suerte de realidad bio-ontológica, cuyas oscuras raíces no cabe develar. Si es así, conviene preguntarse, antes que nada como mujeres, si una reivindicación esencialista y diferenciadora no nos catapultaría de nuevo al tan criticado pensamiento rousseauniano/kantiano. Y esta vez se trataría de un dualismo insalvable, no por de-construido, sino por re-constituido, ya que, por decirlo brevemente y resumir lo expuesto hasta aquí, volvamos a escuchar a una feminista teórica alemana: La diferencia sexual, el hecho de que jamás han existido los seres humanos, sino siempre y sólo hombres y mujeres, ésta es la tesis de la que parte (Irigaray).[17]

Habrá que preguntarse, lógicamente, qué beneficios -teóricos y prácticos- puede ofrecernos un pensamiento de la diferencia hoy. Cómo se ejerce en la práctica concreta esta concepción del feminismo, que reclama preservar la esencialidad femenina.

3. Algunas conclusiones (o: ¿diferencia y feminismo como compañeros de viaje?)

A partir de la antropología kantiana se ha arribado aquí al pensamiento actual de la diferencia. Es interesante señalar cómo el discurso sobre lo eterno femenino nos lleva, vía Kant, hasta la actualidad.

Sabemos ya la fecundidad teórico/práctica de tal discurso para las mujeres (Kant en simbiosis con Rousseau aquí), sabemos del discurrir histórico desde la Ilustración, en términos de reclusión/exclusión de las mujeres.

Pero ahora podemos plantearnos, aun cuando sólo sea como aproximación, cuáles son las consecuencias de una reivindicación actual de la diferencia, en nombre de la defensa de los intereses de las mujeres.

1.    En primer lugar, resumiré lo dicho sobre Kant en una sentencia, a mi juicio, feliz de Lieselotte Steinbrügge: según esta alemana, la antropología de Kant piensa a las mujeres como un objeto de la razón práctica de los hombres.[18]

Desde este supuesto, se podrá hablar en Kant de una antropología, y también de una ética, que cabe resumir como filosofía de la diferencia, lo que ya de por sí conlleva las notas de desigualdad (lógicamente, no para el sexo al que Kant representa).

Desde tal diferencia, se hace difícil que las relaciones entre los sexos puedan cumplir aquellos requisitos, que el propio Kant proclamó como garantes de toda interacción moral. Se trata, brevemente, de las condiciones éticas de igualdad formal y reciprocidad práctica, que Benhabib resume.[19]

2.    Un segundo momento nos ha llevado desde la interpretación del pensamiento kantiano a mirar críticamente la actual defensa de la diferencia por parte del feminismo. Como han señalado algunas autoras alemanas (entre otras muchas que ha habido que dejar de lado, por razones evidentes de espacio), ambos discursos de la diferencia distinguen caracteriologías para cada sexo, de modo tan tajante que se llega a una especie de dualidad ontológica irreconciliable. O, lo que es peor, a negar la posibilidad de la igualdad entre los individuos de una misma especie. (Para ampliar el terna, véase las autoras de La Librería della dona; aquí nota).[20]

3.    Pero, en tercer lugar, si aceptamos como punto de partida no negarnos a la diferencia femenina o, incluso, preservarla incontaminada de lo masculino, entonces cabe esperar consecuencias prácticas y políticas dudosamente deseables. También aquí habría que analizar detenidamente los textos de la Librería..., quienes no sólo defienden que las mujeres se aparten de las instituciones simbólicas creadas por los varones, sino que llegan a afirmar que no hay uno, sino dos sujetos de conocimiento. [21]

4.    Ahora bien, en un cuarto y último lugar me gustaría para (por fin) concluir esta lectura de (y desde Kant) plantear tres interrogantes (kantianamente) acerca de cuestiones más espinosas en la arena filosófica. Y, además, añadir un texto del propio Kant, que nos pueda hacer pensar en esa peligrosa diferencia o, más bien, en los peligros de reclamarla.

Los interrogantes, que servirían de cierre a esta interpretación, serían (también kantianamente), tres:

1)   ¿Es útil para las mujeres de hoy acentuar su diferencia genérica, con lo que seguirían fuera del juego de los que realmente juegan, es decir: de los individuos?

2)   ¿Dónde radican las diferencias esenciales entre las tesis pre e ilustradas, como las del propio Kant, con las tesis más actuales de la esencialmente diversa ontología/ética femenina a conservar?

3)   Y, ante todo, si las mujeres aceptáramos voluntariamente nuestros caracteres (bio-ontológicamente) diferenciales -que, no lo olvidemos, han sido diseñados por el pensamiento histórico-patriarcal-, entonces: ¿no cabría leerlo como una realización (cuasi-hegeliana) del espíritu masculino y patriarcal, devenido en una suerte de reconciliación del ser humano femenino consigo mismo en la línea de quienes han defendido esa diversidad genérica como dada por naturaleza, entre ellos el propio Kant?

Como advertí, aquí no acaba todo. Releamos a Kant mismo, lo que puede servir para dar sentido al título de este trabajo (“Kant: ¿Un pensador para la diferencia?”): Es increíble, afirma este autor, que el género femenino sea totalmente indiferente a aquello que se relaciona con el bien común: Que, aunque, no sean indiferentes a las personas particulares que conocen, la, idea de todo carece para ellas totalmente de fuerza [...]. No fueron creadas para echar una mano en el edificio común y piensan que es absurdo ocuparse de algo más que de sus propias cuitas. Pero, ¿qué concluye Kant de esta caracteriología de las mujeres? Pues, sencillamente, que esto está muy bien. Porque de ese modo los hombres pueden reponerse con ellas de sus cuitas de la vida pública[22].



[1]              Véase: KANT, I., Anthropologie in pragrnatischer Hinsicht, ed. por W. Weischedel, XI, Frankfurt a. M., 1982, Suhrkamp. 304.

[2]              VILLACAÑAS BERLANGA, J. L, La formación de la «Crítica de la Razón Pura», Depto. de Filosofía, Univ. Valencia, 1980.

[3]              Véase: JAUCH, U.P. Inmanuel Kant zur Geschlezhterdifferenz. Aufkdänsche Vorurteils Kritik un bürgerliche Geschlechterror mundchaft, Viena, 1989 (2a), Passagen Verlag, pp. 38, 48 ss.

[4]              KANT, Beobachtungen über das Gefühl des Schónen und Erhabenen, ed. W. Weischedel, II, Frankfurt a. M., 1982, p. 852.

 

[5]              JAUCH, Ursula Pia, op. cit., p. 44.

 

[6]              LLOYD, Genevieve, Das Patriarchat der Vernunft: ‘mänlich’ und ‘weiblicht’ in der westlichen Philosophie. Bielefeld, Daedalus Verlag, 1985, pp. 92-93.

[7]              DUDEN, Barbara, «Das schone Eigetum. Zur Herausbildung bürgerlichen Frauenbildes an der Wende vom 18 zum 19. Jahrhunder», en Kursbuch 47, Frankfurt a. M., 1977, pp. 125-140.

[8]              STOPCZYK, Annegret, Was Philosophen über Frauen denken, Munich, Mathes und Geitz Verlag, 1980, p. 128.

[9]              IRIGARAY, Luce, Speculum. Especulo de la otra mujer, trad. cast. Madrid, Saltés, 1978.

[10]            IRIGARAY, L., Zur Geschlechterdifferenzen Interwiews und Vorträge. Aquí: «Die drei Geschlechter», (p. 261 y ss ), Viena, Wiener Frauenverlag, 1987.

[11]            STOPCZYK, Annegret, Was Philosophen über Frauen denken?, Mathes & Geitz Verlag, 1980.

 

[12]             IRIGARAY, Luce, «Ethique...», p. 16.

[13]             IRIGARAY, Luce, ibidem.

[14]             BUSCH, Alexandra, «Der metapharsche Schleier des ewig Weiblichen - Zu Luces Irigaray ‘Ethik der sexuellen Differenz’», en: Feministischer Kompass, patriarchales Gepäck. Kritik Konservativer Anteile in neuen ferninistischen Theorien, Ruth Grossmass y Christiane Schmere (eds.), Frankfurt a. M., 1988, p. 169.

[15]             KANT, I., Beobachtungen..., p. 854.

[16]             BENNET-VAHLE, Heidemarie, «Die Differenz ist ausgeschlossen. Aktuelle Überlegungen zur Geschlechteranthropologie Kants», en: Grenzen der Moral. Ansatze. Edition Diskord, herausgegeben von U. Konnetz, Tubingen, 1991.

[17]             DEUTER-MANKOWSKY, «Von neuen Welten und weiblichen. Göttern. Zu Luces Irigaray ‘Ethique de la différence sexuelle’», en: Weiblichkeit in der Moderne, Tubinga, 1986, Edition Diskord, p. 63.

[18]             STEINBRÜGGE, Lieselotte, «Vernunftkritik und Weiblichkeit in der französischen Aufklärung», en 1789-1989. Die Revolution hat nicht stattgefunden, DEUTER-MANKOWSKY, RAMMING, Tielsch (eds.), Tubinga, 1989, Edition Diskord, p. 65.

[19]             En este sentido, S. BENHABIB se ocupa de la ética kantiana en: «Der verallgemeinerte und der konkrete Andere. Ansätze zu einer feministische Moraltheorie», en Denkverhältnisse, Ferninismus und Kritik, Elisabeth LIST y Herlinde STUDER (eds.), Frankfurt a. M., 1989, en particular, desde p. 468.

[20]            BALESTRINI, Laura; CAMPARI, Maria Grazia; SATRER, Traudel, «Non credere di avere dei diritti» («Nicht glauben, Rechte zu haben. Wie weiblich Freiheit ensteht»), en 1789-1989. Die Revolution hat nicht stattgefunden, DEUTER-MAN- ROWSKY, RAMMING, Tielsch (eds.), Tubinga, 1989, Edition Diskord, aquí, p. 253.

[21]            BALLESTRINI, L.; CAMPARI, M. G.; SATTLER, T., op. cit., p. 256.

[22]            KANT, I., ver en STOPCZYK, Annegret: Was Philosophen über Frauerr denken, Munich, 1980. Mathes und Geitz Verlag, p. 128.

 

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