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Usos y abusos de las teorías francesas del discurso para la política feminista

Nancy Fraser*

Northwestern University

Traducción de María Luisa Femenías

 

Este trabajo surge como consecuencia de severos interrogantes que he experimentado. Desde hace varios años he venido observando con incomprensión creciente cómo un número cada vez mayor de estudiosas feministas han intentado usar o adaptar la teoría de discurso de Jacques Lacan con propósitos feministas. Yo misma he sentido una profunda falta de afinidad con Lacan, tanto intelectual como política. Así, mientras que mis colegas feministas han estado utilizando las ideas lacanianas para teorizar la construcción discursiva de la subjetividad en cine y en literatura, yo me he apoyado en modelos alternativos del discurso para desarrollar una teoría social feminista. Hasta ahora, he evitado cualquier discusión de estos temas en forma explícita y metateórica. No he explicado tampoco, ni a mi misma ni a mis colegas, por qué las notas de mis trabajos más recientes contienen algunas referencias total o parcialmente positivas a Foucault, Bourdieu, Bakhtin, Habermas y Gramsci, pero no contienen referencias positivas a Lacan, Kristeva, Saussure ni Derrida[1]. Hoy quiero iniciar la tarea de ofrecer tal explicación.

Lamentablemente, este será sólo un comienzo. Dado el tiempo disponible, me centraré en la mitad negativa de la historia. Es decir, trataré de explicar por qué creo que las feministas no deberían seguir las huellas de Lacan y por qué deberían seguir apenas las de Julia Kristeva. En lo que respecta a la mitad positiva de la historia, no tendré tiempo hoy sino para señalar algunas direcciones en las que creo que se encontrarán alternativas más satisfactorias.

I.                   ¿Qué quieren las feministas de una teoría del dis­curso?

Comencemos planteando la pregunta ¿qué queremos las feministas de una teoría del discurso? Sugiero que quere­mos una concepción del discurso que nos ayude a compren­der al menos cuatro cosas, todas ellas interrelacionadas. Primero, una teoría del discurso debería ayudarnos a com­prender cómo las identidades sociales de las personas se modelan y se alteran a través del tiempo. Segundo, debería ayudarnos a comprender cómo en condiciones de desigualdad, los grupos sociales en el sentido de agen­tes colectivos se integran y se desintegran. Tercero, queremos una teoría del discurso que pueda aclarar cómo la hegemonía cultural de los grupos dominantes en una sociedad se asegura y se enfrenta. Cuarto y último, la teoría debería iluminar las perspectivas de cambio social emancipatorio y de práctica política. Elaboremos ahora estas cuestiones.

Primero, consideremos los usos de una teoría del discurso para comprender las identidades sociales. Aquí, la idea básica es que las identidades sociales de las personas son complejos de significados, redes de inter­pretación. Tener una identidad social, ser mujer o varón, p. e., es precisamente vivir y actuar de acuerdo bajo un conjunto de descripciones. Estas descripciones, por supuesto, no son simplemente secretadas por los cuerpos de las personas; menos aún son exudadas por sus psiquis. Más bien, surgen de una reserva de posibilidades inter­pretativas al alcance de los agentes en una sociedad específica. Se sigue que para comprender la identidad genérica de alguien en términos de femenino o masculino, no es suficiente un estudio biológico o psicológico. En cambio, deben estudiarse las prácticas sociales históricamente específicas mediante las cuales te producen y circulan descripciones culturales de género[2].

Más aún, las identidades sociales son extremadamente complejas. Se tejen a partir de una pluralidad de descripciones diferentes que surgen de una pluralidad de prácticas significantes diferentes. De este modo, nadie es simplemente una mujer, más bien, p. e. se es blanca, judía, de clase media, filósofa, lesbiana, socialista y madre[3]. Más aún, dado que todos actuamos en una pluralidad de contextos sociales, las diferentes descripciones que comprenden alguna identidad social del individuo ganan y pierden en nitidez. Así, no se es siempre mujer en el mismo grado; en algunos contextos la condición de mujer (womanhood) es central en el conjunto de descripciones balo las cuales se actúa; en otros, es periférica o latente[4]. Por último, las identidades sociales de las personas no se construyen de una vez y se fijan para siempre. Más bien, se alteran con el tiempo, variando a medida que varían las prácticas y afiliaciones de los agentes. Así, aún el modo en que se es una mujer variará como de hecho sucede, para tomar un ejemplo bien claro, cuando una se vuelve feminista. En síntesis, las identidades sociales se construyen discursivamente en contextos sociales históricamente específicos; son complejas y plurales y varían con el tiempo. Uno de los usos de la teoría del discurso para la política feminista, entonces, es comprender a las identidades sociales en su plena complejidad sociocultural y así demistificar la variable única y estática de las posiciones esencialistas de la identidad de género.

Un segundo uso de la teoría del discurso para la política feminista es comprender la formación de grupos sociales. ¿Cómo sucede que en condiciones de desigualdad las personas se agrupen bajo la bandera de las identidades colectivas y que se constituyan ellas mismas en agentes sociales colectivos? ¿Cómo se forman las clases y, por analogía, el género?

Claramente, la formación de grupos supone variaciones en las identidades sociales de las personas y por consiguiente también en sus relaciones con el discurso. Una de las cosas que sucede aquí es que aspectos preexistentes de la identidad adquieren nueva relevancia y centralidad. Estos aspectos, previamente sumergidos entre muchos otros, se reinscriben como el núcleo de nuevas autodefiniciones y afiliaciones[5]. Por ejemplo, en la ola actual de fermento feminista, muchas de nosotras que previamente hemos sido "mujeres" en algún sentido habitual nos hemos convertido en "mujeres" en un sentido muy diferente de colectividad política discursivamente autoconstituida. En el proceso hemos rehecho regiones completas del discurso social. Hemos inventado términos nuevos para describir la realidad social, p. e., "sexismo", "acoso sexual", "violación marital, de cita o de conocido", "segregación sexual de la fuerza laboral", "doble jornada", "agresión de esposa". También hemos inventado nuevas expresiones como "concientización", y nuevas esferas públicas institucionalizadas como la Society for Women in Philosophy[6].

Como muestra este ejemplo, la formación de grupos sociales se produce batallando sobre el discurso social. Así es útil una teoría del discurso tanto para comprender a los grupos sociales como para asir las cuestiones de hegemonía sociocultural estrechamente relacionadas. "Hegemonía" es el término que el marxista italiano A. Gramsci acuñó para la faz discursiva del poder. Es el poder de establecer el "sentido común" o la "doxa" de una sociedad, el conjunto de las descripciones autoevidentes de una realidad social que normalmente no se explicitan[7]. Incluye el poder para establecer definiciones que autorizan situaciones y necesidades sociales. El poder para definir el universo de desacuerdos legítimos y el poder para diseñar la agenda política. La hegemonía, pues, expresa la posición ventajosa de grupos sociales dominantes respecto del discurso. Es un concepto que nos permite reformular las cuestiones de identidad social y de grupos sociales a la luz de la desigualdad social. ¿De qué modo los ejes penetrantes de dominio y subordinación afectan la producción y circulación de los significados sociales? ¿Cómo afecta a la construcción discursiva de las identidades sociales y a la formación de agentes colectivos estratificar por género, raza, clase?

La noción de hegemonía señala la intersección de poder, desigualdad y discurso. De todos modos no supone que el conjunto de descripciones que circulan en una sociedad comprenda una trama monolítica y sin fisuras, ni que los grupos dominantes ejerzan un control absoluto y completo del significado. Por el contrario, la "hegemonía" designa a un proceso en el que la autoridad cultural se negocia y se cuestiona. Presupone que las sociedades contienen una pluralidad de discursos y lugares discursivos, una pluralidad de posiciones y perspectivas desde las que se habla. Por supuesto, no todas ellas tienen igual autoridad. Más aún, el conflicto y el cuestionamiento son parte de la historia.

De este modo, uno de los usos de la teoría del discurso para la política feminista, es iluminar los procesos por los cuales se obtiene y se cuestiona la hegemonía socio-cultural de los grupos dominantes. ¿Cuáles son los procesos por los que las definiciones e interpretaciones contrarias a los intereses de las mujeres adquieren autoridad cultural? ¿Cuáles son las perspectivas para movilizar definiciones e interpretaciones feministas contra-hegemónicas para crear grupos y alianzas francamente opuestos?

Confío en que la relación entre estas preguntas y la práctica política emancipatoria sea obvia. Una teoría del discurso que nos permita examinar identidades, grupos y hegemonías del modo descripto seria de ayuda para la práctica feminista. Revalorizaría las dimensiones empobrecidas de las luchas discursivas sin llevar a retrocesos "culturalistas" desde compromiso político[8]. Además, una clase apropiada de teoría del discurso daría cuenta del supuesto que incapacita a las mujeres considerándolas sólo víctimas pasivas de la dominación del varón. Tal supuesto sobreestima el dominio masculino considerando a los varones los únicos agentes sociales y limitando de modo inconcebible nuestra existencia como activistas y teóricas feministas. En cambio, el tipo de teoría del discurso que he propuesto ayudaría a comprender cómo, aun bajo condiciones de subordinación, las mujeres participan en la construcción de la cultura.

II.                Jácques Lacan y los límites del estructuralismo

A la luz de lo que hemos estado diciendo, ¿qué clase de teoría del discurso será útil a la política feminista? ¿Qué clase de teoría puede ser la mejor para nuestras necesidades de comprender identidades, grupos, prácticas hegemónicas y emancipadoras?

En los últimos años, han surgido en Francia dos modelos generales de teorización del discurso. El primero es el modelo estructuralista, que estudia el lenguaje como un sistema o código simbólico. Este modelo deriva de Saussure, está presupuesto por Lacan y es abstractamente negado, aunque no eliminado por completo, en la deconstrucción y formas conexas de la escritura de las mujeres francesas. El segundo modelo, en cambio, es pragmático y estudia los discursos como prácticas sociales históricamente especificas e institucionalizadas. Este modelo es operativo en el trabajo de Mikhail Bakhtin, Michel Foucault, Pierre Bourdieu y, en alguna, aunque no en todas las dimensiones, de la obra de Julia Kristeva y Luce irigaray. En esta sección sostendré que el primero, el modelo estructuralista, no es muy útil a la política feminista.

Comencemos señalando que hay prima facie buenas razones para que las feministas sospechen del modelo estructuralista. Este modelo construye su objeto de estudio haciendo abstracción precisamente de aquello en lo que necesitamos centrar nuestra atención, a saber la práctica social y el contexto social de la comunicación. Por cierto, el hacer abstracción de la práctica y del contexto están entre los gestos fundantes de la lingüística de Saussure. Saussure comienza dividiendo la significación en langue, el sistema o código simbólico y parole, los usos de lenguaje de los hablantes en la práctica o discurso comunicativos. El primero, langue es para Saussure el objeto de la nueva ciencia lingüística, y el segundo, parole queda relegado a la condición de residuo devaluado[9]. Al mismo tiempo, Saussure insiste en que el estudio de la langue sea sincrónico y no diacrónico; en consecuencia plantea su objeto de estudio como estático y atemporal, abstrayéndolo del cambio histórico. Por último, el fundador del estructuralismo lingüístico plantea la langue como un sistema único, afirma que su unidad y sistematicidad radican en el hecho putativo de que cada significante, cada elemento material significativo del código, deriva su significado posicionalmente mediante su diferencia respecto de todos los otros.

Estas operaciones fundantes de la perspectiva estructuralista, juntas, la vuelven de dudosa utilidad para la política feminista[10]. Debido a que hace abstracción de la parole, el modelo estructuralista pone entre paréntesis todas las cuestiones de práctica, ejecución y sujeto hablante. Así, no puede iluminar la identidad social y la formación de grupos. Más aún, a causa de esta puesta entre paréntesis de la dimensión diacrónica, no puede decirnos nada sobre los cambios en las identidades y afiliaciones a través del tiempo. De modo similar, dado que hace abstracción del contexto social de comunicación, el modelo pone entre paréntesis las cuestiones de poder y de desigualdad. De este modo no puede iluminar el proceso por el cual la cultura hegemónica se asegura y se cuestiona. Por último, debido a que el modelo teoriza sobre el conjunto de significados lingüísticos disponibles como un sistema simbólico único, se presta él mismo a una visión monolítica de significación que niega tensiones y contradicciones entre significados sociales. En pocas palabras, al reducir el discurso a un "sistema simbólico" el modelo estructuralista mina la realización, el conflicto y la práctica social[11].

Ilustraremos estos problemas mediante una breve discusión del trabajo de Jacques. Lacan. Lacan resulta un ejemplo útil por varias razones, incluyendo su continuo ascendiente sobre muchas feministas. Además, su trabajo ejemplifica el dilema de muchos teóricos "postestructuralistas" cuyos intentos abstractos de romper con el estructuralismo sólo los llevan a estar más ligados a él.

A primera vista, la obra de Lacan parece tener algunas ventajas para las teóricas feministas. Al conjugar la problemática freudiana de la construcción de la subjetividad genérica con el modelo saussuriano de lingüística estructural parece proporcionar a cada uno de ellos, su necesario correctivo que requiere. La introducción de la problemática freudiana promete aportar el sujeto hablante que está ausente en Saussure y con ello, reabrir las cuestiones excluidas sobre identidad, discurso y práctica social. Inversamente, el uso del modelo saussuriano promete remediar algunas de las deficiencias freudianas. Al insistir en que la identidad genérica se construye discursivamente, Lacan parece eliminar los resabios de biologismo en Freud, tratar al género como sociocultural por completo y otorgarle un carácter, en principio, más abierto al cambio.

No obstante, estas aparentes ventajas se desvanecen si se las inspecciona más de cerca. En cambio, resulta claro que la teoría de Lacan es viciosamente circular. Por un lado, intenta describir el proceso por el cual los individuos adquieren subjetividad genérica a partir de su dolorosa inscripción cuando niños al orden simbólico falocéntrico pre-existente. Esta es la estructura del orden simbólico que determina la estructura de la subjetividad individual. Pero, por otro lado y al mismo tiempo, la teoría se propone mostrar que el orden simbólico debe ser necesariamente falocéntrico, ya que el logro de la subjetividad requiere de la sumisión a la "Ley del Padre". He aquí, entonces, la estructura de la subjetividad individual tal como la dicta una psicología autónoma que determina el carácter del orden simbólico.

Una de las resultantes de esta circularidad es un férreo determinismo. Como Dorothy Leland ha señalado, la teoría fija los desarrollas que describe como necesarios, invariables e inalterables[12]. El falocentrismo, el lugar desventajoso de la mujer en el orden simbólico, la codificación de la autoridad cultural como masculina, la imposibilidad de describir una sexualidad no fálica, en síntesis, todo tipo de trampas del dominio masculino ahora aparecen como rasgos invariables de la condición humana. La subordinación de las mujeres, entonces, se inscribe como el inevitable destino de la civilización.

Podría señalar varios pasos espúreos en este razonamiento, algunos de los cuales tienen sus raíces en los supuestos del modelo estructuralista. Primero, en la medida en que Lacan logró eliminar el biologismo y ello es dudoso por razones que no puedo abordar ahora[13], lo reemplazó por un psicologismo, punto de vista insostenible según el cual imperativos psicológicos autónomos dados independientemente de la cultura y 'de la historia pueden dictar el modo en que ellos deben ser interpretados y modificados dentro de la cultura y de la historia. Lacan cae preso del psicologismo cuando sostiene que el falocentrismo del orden simbólico es requerido por las demandas de un proceso de culturización que es él mismo independiente de la cultura[14].

Si una mitad del argumento circular de Lacan está viciada de psicologismo, entonces la otra mitad está viciada por lo que quisiera denominar "simbolicismo". Por simbolicismo entiendo, primero, la reificación homogeneizante de diversas prácticas significativas en un "orden simbólico" monolítico y penetrante y, segundo, el dotar a tal orden de un poder causal ilimitado y exclusivo para fijar las subjetividades de las personas de una vez y para siempre. El simbolicismo, entonces, es una operación por la que la abstracción estructuralista langue se torna una quasi-divinidad, un "orden simbólico"normativo cuyo poder para dar forma a identidades lleva a la extinción de las instituciones y de las prácticas históricas.

Por cierto, como Deborah Cameron ha señalado, Lacan es equívoco en la expresión "el orden simbólico"[15]. Algunas veces utiliza esta expresión en forma relativamente restringida para referirse a la langue saussuriana, la estructura del lenguaje como sistema de signos. En este uso restringido, Lacan se atiene a la concepción implausible de que el sistema de signos mismo determina las subjetividades individuales independientemente del contexto social y de la práctica social de sus usos. Otras veces, en cambio, Lacan utiliza la expresión "el orden simbólico" de modo mucho más amplio para referirse a una amalgama que incluye no sólo la estructura lingüís­tica sino también la tradición cultural por un lado y la estructura de parentesco por el otro, esta última equívocamente asimilada a la estructura social en gene­ral[16]. Aquí entrecruza la abstracción estructuralista ahistórica con fenómenos históricos variables como las formas de la familia, las prácticas de crianza, las representaciones culturales del amor y de la autoridad en el arte, la literatura y la filosofía, la división genérica del trabajo, el sistema político y las diferen­tes fuentes institucionalizadas de poder y de status. El resultado de una noción de "el orden simbólico" que esencializa prácticas y tradiciones históricas contingen­tes, una noción, más aún, que es tan amplia que la pre­tensión de que ella determina la estructura de la subje­tividad resulta una tautología vacía[17].

La combinación de psicologismo y simbolismo en Lacan da como resultado una teoría de poca utilidad para la política feminista. Por cierto, esta teoría da razón de la construcción discursiva de la identidad social. Sin embargo, no es una explicación que dé razón de la complejidad y multiplicidad de identidades sociales, de los modos en que se entretejen a partir de una plura­lidad de líneas discursivas. Por supuesto, Lacan acentúa que la aparente unidad y simplicidad de la identidad del ego es imaginaria y que el sujeto está irreparable­mente escindido tanto por el lenguaje como por los impul­sos. Pero esta insistencia en la fractura no permite apreciar la diversidad de las prácticas discursivas socioculturales a partir de los cuales se entretejen. Permite, más bien, una visión unitaria de la condición humana como inherentemente trágica.

En efecto, Lacan diferencia identidades sólo en tér­minos binarios, bajo el solo criterio de tener o carecer de falo. Ahora bien, Luce Irigaray ha demostrado que esta concepción fálica de la diferencia sexual no es una base adecuada para comprender la femineidad[18]; tampoco agregaría yo, la masculinidad. Menos aún, entonces, es capaz de arrojar luz sobre otras dimensiones de la identidad social incluyendo la etnia, la raza y la clase social. La teoría tampoco puede enmendarse a fin de que incorpore estos fenómenos históricos manifiestos dados sus postulados de un "orden simbólico" ahistórico equiparado al parentesco.

Más aún, la explicación de Lacan de la construcción de la identidad no da razón de las variaciones de identidad a través del tiempo. Se ve limitada por la proposición psicoanalítica de que la identidad genérica (el único tipo de identidad que toma en consideración) está básicamente fijada de una vez y para siempre con la resolución del complejo de Edipo. Lacan equipara esta resolución con la entrada del niño al todo-poderoso orden simbólico, que como hemos visto es fijo y monolítico. De este modo, en todo caso, incrementa en verdad el grado de fijeza de la identidad que se encuentra en la teoría clásica freudiana. Es cierto, como Jacqueline Rose ha indicado, que la teoría subraya que la identidad genérica siempre es precaria, que su aparente unidad y estabilidad se ve siempre amenazada por impulsos libidinales reprimidos[19]. Pero, este énfasis sobre la precariedad no es una apertura al estudio genuinamente histórico de los cambios de la identidad social de las personas. Por el contrario, es una insistencia en la condición ahistórica y permanente, dado que en la posición de Lacan la única alternativa a la identidad genérica fija es la psicosis[20].

Si el modelo lacaniano no puede proveer una explicación de la identidad social que sea útil a la política feminista, entonces es improbable que nos ayude a comprender la formación de grupos. Para Lacan, las afiliaciones caen bajo el desacreditado rubro de lo imaginario. Asociarse con otros, alinearse con otros en un movimiento social es caer presa de las ilusiones del ego imaginario. Es negar la pérdida y la carencia, es buscar una unificación imposible de satisfacer. Así, desde una perspectiva lacaniana, los movimientos colectivos son, por definición, vehículos de desilusión, no pueden, en principio, ser emancipatorios[21].

Más aún, en tanto la formación del grupo depende de la innovación lingüística, desde la perspectiva lacaniana ello no es teorizable. Dado que Lacan propone un sistema simbólico monolítico y fijo y un hablante totalmente sujeto a él, es inconcebible cómo podría haber innovación lingüística alguna. Los sujetos hablantes sólo pueden reproducir el orden simbólico existente, no pueden alterarlo.

Se sigue que no se puede, siquiera, formular la cuestión de la hegemonía cultural. No podría haber preguntas sobre cómo se establece y se cuestiona la autoridad cultural de los grupos dominantes en una sociedad, no habría preguntas acerca de negociaciones desiguales entre diferentes grupos sociales que ocupan posiciones discursivas diferentes. Por el contrario, la posición lacaniana reconoce, simplemente, "el orden simbólico", un único universo de discurso que es tan sistemático, tan pregnante, tan monolítico que no se pueden siquiera concebir alternativas tales como otras perspectivas, lugares discursivos múltiples, batallas sobre significados sociales, enfrentamientos entre definiciones sociales hegemónicas y contrahegemónicas, conflictos de interpretación de necesidades sociales. No puede siquiera concebirse, en verdad, una pluralidad de hablantes diferentes.

Con el camino bloqueado para una comprensión política de identidades de grupos y de hegemonía cultural, el camino está bloqueado también para una comprensión de la práctica política, en virtud de una razón: no es posible concebir al agente de tal práctica. Ninguno de los tres momentos que comprenden el enfoque lacaniano de la persona puede ser calificado como de agente político. El sujeto hablante es simplemente un "yo" gramatical plenamente sujeto al orden simbólico; no puede sino reproducir por siempre tal orden. El ego lacaniano es una proyección imaginaria, engañado en su propia estabilidad y auto-posesión, enganchado al deseo imposible de unidad y auto-completitud; por consiguiente sólo puede girar por siempre como un molino de viento. Por último, el ambiguo inconsciente lacaniano se une, a veces, con los impulsos libidinales reprimidos, a veces enfrenta el lenguaje como Otro, pero nunca se lo puede contar como un agente social.

Este examen muestra, creo, que muchas cosas no están bien en la posición lacaniana. He acentuado aquellas deficiencias que tienen sus raíces en el supuesto de una concepción estructuralista del lenguaje. Lacan parece querer superar el estructuralismo introduciendo el concepto de sujeto hablante. Esto, a su vez, parece rechazar la promesa de un camino hacia la teorización de la práctica discursiva. De todos modos, espero haber mostrado que estas promesas quedaron insatisfechas. El sujeto hablante introducido por Lacan no es el agente de la práctica discursiva. Simplemente es un efecto del orden simbólico unido con algunos impulsos libidinales reprimidos. De manera que la introducción de un sujeto hablante no ha logrado desreificar la estructura lingüística. Por el contrario, una concepción reificada del lenguaje como sistema ha colonizado al sujeto hablante.

III.             Julia Kristeva entre el estructuralismo y la pragmática

Hasta aquí he sostenido que el modelo estructural del lenguaje no es especialmente útil a la política feminista. Ahora quiero sugerir que el modelo pragmático es más promisorio.

Hay prima facie buenas razones para que las feministas prefiramos un abordaje pragmático al estudio del lenguaje. A diferencia del abordaje estructuralista, la concepción pragmática estudia el lenguaje como una práctica social en un contexto social. Este modelo toma como objeto al discurso y no a sus estructuras. Los discursos son prácticas significativas históricamente específicas y están socialmente situados. Son los marcos comunicativos en los que los hablantes interactúan intercambiando actos de habla. Aún más, los discursos están ellos mismos insertos en las instituciones sociales y en los contextos de acción. De este modo, el concepto de discurso liga el estudio del lenguaje con el estudio de la sociedad.

El modelo pragmático ofrece algunas ventajas potenciales a la política feminista. Primero, trata a los discursos como contingentes, postulando que surgen, se alteran y desaparecen en el tiempo. Así, el modelo mismo tiende a la contextualización histórica, y permite que se tematice el cambio. Segundo, el abordaje pragmático entiende a la significación como acción más que como representación. Se ocupa de cómo las personas "hacen cosas con palabras". De este modo, el modelo permite ver a los sujetos hablantes no como meros efectos de las estructuras y de los sistemas, sino más bien como agentes socialmente situados. Tercero, el modelo pragmático toma en consideración discursos, en plural. Parte del supuesto de que hay una pluralidad de discursos diferentes en la sociedad y, por lo tanto, una pluralidad de lugares comunicativos desde los que se habla. Como acepta que los individuos asumen diferentes posiciones discursivas y que se mueven de un marco discursivo a otro, este modelo facilita la teorización sobre las identidades sociales de modo no-monolítico. Además, el abordaje pragmático rechaza el supuesto de que la totalidad de significados sociales en circulación constituyen un único "sistema simbólico" coherente y auto-reproductivo. En cambio, acepta los conflictos entre los esquemas sociales de interpretación y entre los agentes que los despliegan. Por último, como une el estudio del discurso al de la sociedad, el enfoque pragmático permite que nos centremos en el poder y en la desigualdad. En síntesis, el enfoque pragmático cuenta con muchos de los rasgos que necesitamos a fin de comprender la complejidad de las identidades sociales, la formación de grupos sociales, las formas de refuerzo y rechazo de la hegemonía cultural y la posibilidad y realidad de la práctica política.

Permítaseme ilustrar los usos del modelo pragmático para la política feminista considerando el ambiguo caso de Julia Kristeva. El caso de Kristeva es instructivo dado que comienza su carrera como crítica del estructuralismo y defensora de la alternativa pragmática. No obstante, seducida por el influjo lacaniano, no logró mantener una orientación pragmática consistente. En cambio, acabó produciendo una teoría híbrida extraña que oscila entre el estructuralismo y el pragmatismo. En lo que sigue, sostendré que los aspectos políticamente fructíferos del pensamiento de Kristeva se encuentran ligados a sus dimensiones pragmáticas, mientras que los impasses políticos a los que arriba derivan de sus deslices estructuralistas.

La intención de Kristeva de romper con el estructura­lismo se anuncia en su forma más clara y sucinta en un brillante trabajo de 1973 denominado "The System and the Speaking Subject"[22]. Allí sostiene que, dado que la semiótica estructuralista concibe al lenguaje como un sistema simbólico, es necesariamente incapaz de compren­der la práctica de oposición y el cambio. Para remediar esta laguna propone un nuevo abordaje orientado a las "prácticas significativas". Las define como regidas por normas pero no necesariamente todopoderosas y situa­das en "relaciones de producción históricamente determi­nadas". Complementando esta noción de prácticas signifi­cativas, Kristeva también propone un nuevo concepto de "sujeto hablante". Este sujeto está situado social e históricamente, por cierto, pero no está completamente sujeto a las convenciones discursivas y sociales reinan­tes. Es más bien un sujeto de prácticas innovadoras.

De un plumazo, entonces, Kristeva rechaza la exclusión del contexto, de la práctica, de la intervención del agente y de la innovación, y propone un nuevo modelo de pragmática discursiva. Su idea general es que los hablantes actúan en prácticas significativas regidas por normas y socialmente situadas. Al hacerlo, algunas veces transgreden las normas en vigor. Las prácticas transgresoras dan lugar a innovaciones discursivas y éstas, a su vez, dan lugar al cambio real. La práctica innovadora puede, subsiguientemente, normalizarse en la forma de normas discursivas nuevas o modificadas, que, por lo demás, "renuevan" las prácticas significativas[23].

Los usos de este tipo de abordaje para la política feminista deberían ahora ser evidentes. Primero, hay un sesgo antinómico en Kristeva, su tendencia, al menos en la temprana fase quasi maoísta de su carrera, a valorar la innovación y la transgresión per se prescindiendo del contenido[24]. El lado débil de esta actitud es una inclinación al rechazo de toda práctica conforme a las normas por negativa tout court, sin tener en cuenta el contenido de las normas. Obviamente esta actitutd no es particularmente beneficiosa para la política feminista, ya que tal política requiere distinciones éticas entre normas sociales opresivas y emancipatorias.

Un segundo problema potencial es el sesgo estetizante de Kristeva y su asociación de la transgresión valorizada con la "práctica poética". Kristeva tiende a considerar avant-garde la producción estética como el lugar privilegiado de innovación. Por contraste, la práctica comunicativa en la vida cotidiana aparece como conformismo simpliciter. Esta tendencia a enclavar o regionalizar la práctica innovadora no es útil a la política feminista. Necesitamos reconocer e imponer el potencial emancipatorio de la práctica de oposición dondequiera que se dé: en el dormitorio, en una tienda, en la sede de la American Philosophical Association.

El tercer problema, y el más serio, que quiero examinar es el enfoque aditivo de Kristeva en su teorización. Me refiero a su inclinación a remediar problemas teóricos simplemente añadiendo a teorías deficientes en vez de escarbar y profundizar en ellas. De este modo, como sostengo a continuación, acaba por retomar algunos rasgos del estructuralismo. Más que eliminar totalmente algunas nociones estructuralistas, simplemente agrega a ellas otras nociones antiestructuralistas.

El estilo dualista y aditivo de la teorización de Kristeva se manifiesta en el modo en que analiza y clasifica prácticas significativas. Supone que tales prácticas constan en proporciones variadas de dos ingredientes básicos. Uno de éstos es "lo simbólico", un registro lingüístico afinado para la transmisión del contenido proposicional y la observancia de reglas sintácticas y gramaticales. El otro es "lo semiótico", un registro afinado para la expresión de impulsos libidinales vía entonación y ritmo, no limitado por reglas lingüísticas. Lo simbólico, entonces, es el eje de la práctica discur­siva que ayuda a reproducir el orden social imponiendo convenciones lingüísticas sobre los deseos anárquicos. Lo semiótico, en cambio, expresa una fuente material, corpórea, de negatividad revolucionaria, el poder de romper con la convención y de iniciar el cambio. De acuerdo con Kristeva, todas las prácticas significativas contienen alguna medida de cada uno de estos dos regis­tros de lenguaje, pero, con la notable excepción de la práctica poética, el registro simbólico es siempre el dominante.

En su obra posterior, Kristeva proporciona un subtexto genérico psicoanalíticamente fundamentado a su distinción entre lo simbólico y lo semiótico. Siguiendo a Lacan asocia lo simbólico con lo paterno y lo describe como un orden monolíticamente falocéntrico, regulado, al que los sujetos se someten como precio de la socializa­ción cuando resuelven el complejo de Edipo aceptando la Ley del Padre. Pero luego Kristeva se separa de Lacan al insistir en la persistencia subyacente de un elemento femenino y maternal en toda práctica significativa. Asocia lo semiótico con lo preedípico y lo materno y lo valora como punto de resistencia a la autoridad cultu­ral paternalmente codificada, una suerte de avanzada de la oposición femenina en la práctica discursiva.

Ahora bien, este modo de analizar y clasificar las prácticas significativas puede parecer, a primera vista, potencialmente útil a la política feminista. Parece oponerse a la presunción lacaniana de que el lenguaje es monolíticamente falocéntrico e identificar un locus de oposición femenina al dominio del poder masculino. No obstante, como sostendré a continuación, esta aparente utilidad política es altamente ilusoria.

En efecto, el análisis de Kristeva de las prácticas significativas traiciona sus mejores intenciones pragmá­ticas. La descomposición de tales prácticas en constitu­tivos simbólicos y semióticos no permite superar el estructuralismo. Lo "simbólico", después de todo, es una repetición del orden simbólico falocéntrico y reificado de Lacan. Y mientras que lo "semiótico" es una fuerza momentáneamente disruptiva de tal orden simbólico, no constituye una alternativa. Por el contrario, como Judith Butler ha mostrado, la disputa entre los dos modos de significación se resuelve a favor de lo simbóli­co; lo semiótico es, por definición, transitorio y subor­dinado, siempre predestinado de antemano a ser absorbido por el orden simbólico[25]. Más aún, y más fundamentalmente problemático, creo, es el hecho de que lo semiótico está definido parasitariamente respecto de lo simbólico como una imagen especular y una negación abstracta de éste. Simplemente, añadir ambos aspectos no puede desem­bocar, y de hecho no lo hace, en una pragmática. Más bien da lugar a una amalgama de estructura y antiestruc­tura. Más aún, esta amalgama es, en una frase de Hegel, una "infinitud mala", ya que nos deja oscilando incesan­temente entre un momento estructuralista y un momento antiestructuralista sin lograr nada más.

Así, al recurrir a un modo aditivo de teorización, Kristeva renuncia a su promisoria noción pragmática de práctica significativa por un neoestructuralismo quasi lacaniano. En el proceso, acaba por reproducir algunos de los errores más desafortunados de Lacan. También, con frecuencia, cae en el simbolicismo, tratando al orden simbólico como un mecanismo causal todopoderoso y combinando la estructura lingüística, la estructura de parentesco y la estructura social en general[26]. Por otro lado, a veces Kristeva aprecia mejor que Lacan la especificidad histórica y la complejidad de las tradi­ciones culturales particulares; gran parte de sus últimos trabajos analiza las representaciones culturales de género en tales tradiciones, Aún aquí, de todos modos, con frecuencia cae en el psicologismo; por ejemplo, estudios potencialmente muy interesantes sobre las repre­sentaciones culturales de la femineidad y la maternidad en la teología cristiana y en la pintura del renacimiento italiano están viciados por esquemas reductivos de inter­pretación que tratan al material histórico como reflejos de imperativos psicológicos ahistóricos y autónomos como "ansiedad de castración" y "paranoia femenina"[27].

Hemos visto, entonces, que la teoría del discurso de Kristeva renuncia a muchas de las ventajas de la pragmática para la política feminista. Al final, abandona el acento pragmático sobre la contingencia y la histori­cidad de las prácticas discursivas y la apertura de ellas a un posible cambio. Por el contrario, cae en un énfasis quasi estructuralista por recuperar el poder de un orden simbólico reificado, renunciando de este modo a la posibilidad de explicar el cambio. De igual modo, su teoría abandona el acento pragmático sobre la pluralidad de las prácticas discursivas. En cambio, cae en una orientación homogeneizante y binarizante quasi estructuralista y que distingue las prácticas siguiendo el solo eje de la proporción entre semiótico y simbólico, femenino y masculino, renunciando, así, a la comprensión potencial de las identidades complejas. Luego, Kristeva abandona su acento pragmático sobre el contexto social. En cambio, cae en una combinación quasi estructuralista del "orden simbólico" con el con­texto social y, por consiguiente, renuncia a la capacidad de ligar el dominio discursivo a la desigualdad social. Por último, su teoría abandona el acento pragmático sobre la interacción y el conflicto social. En cambio, como ha mostrado Andrea Nye, se centra casi exclusivamen­te en las tensiones intrasubjetivas renunciando de ese modo a su posibilidad de comprender la afiliación inter­subjetiva, por un lado, y los enfrentamientos colectivos por la hegemonía, por otro[28].

Este último punto puede ilustrarse tomando en conside­ración la explicación de Kristeva del sujeto hablante. Lejos de ser de utilidad a la política feminista, su posición repite muchas de las características ineficaces de la posición de Lacan. Tanto el sujeto de Kristeva como el de Lacan está escindido en dos Mitades, ninguna de las cuales es un agente político potencial. El sujeto de lo simbólico es un conformista sobresocializado, completamente sujeto a normas y convenciones simbólicas. Por cierto, su conformismo es "enjuiciado" por el conjun­to rebelde y deseoso de los impulsos de base corporal asociados con lo semiótico. Pero, como antes, la mera adición de una fuerza antiestructuralista no lleva más allá del estructuralismo. El "sujeto" semiótico no puede ser por sí mismo un agente de práctica política feminista por varias razones. Primero, está ubicado debajo, más bien que dentro, de la cultura y de la sociedad; por ello no queda claro cómo su práctica podría ser una práctica política[29]. Segundo, se lo define exclusivamente en términos de la transgresión de normas sociales; de este modo, no puede comprometerse en el momento reconstructivo de la política feminista, un momento esencial para la transformación social. Por último, se lo define en términos del estallido de la identidad social y, de este modo, no puede figurar en la reconstrucción de identidades colectivas nuevas, políticamente constituidas, y de solidaridades que son esenciales a la politica feminista.

Por definición, entonces, ninguna de las mitades del sujeto escindido de Kristeva puede ser un agente político feminista. Tampoco lo puede, sostengo, las dos mitades reunidas. Ellas tienden simplemente a anularse una a la otra, una fragmentando siempre las pretensiones identificatorias de la otra, y la segunda recuperando siempre a la primera y reconstituyéndose como antes. El resultado es una oscilación paralizante entre identidad y no identidad sin ningún resultado práctico determinado. Aquí, entonces, hay otra instancia de la "mala infinitud", una amalgama de estructuralismo y su negación abstracta.

Si no hay agentes individuales de la práctica emancipatoria en el universo de Kristeva, no hay entonces tampoco tales agentes colectivos. Esto puede verse examinando una última instancia de su modelo aditivo de pensamiento, a saber, su tratamiento del movimiento feminista mismo. Este tópico está directamente abordado en el ensayo denominado "Women’s time", gracias al que Kristeva es bien conocida en los círculos feministas[30]. Aquí identifica tres "generaciones" de movimientos feministas: primero, el igualitarista, de orientación reformista, feminismo humanista tendiente a asegurar la plena participación de las mujeres en la esfera pública, personificado quizá por Simone de Beauvoir; segundo, un feminismo ginocéntrico culturalmente orientado que apunta a cristalizar la expresión de una especificidad femenina simbólica y sexual no definida por el varón, representada por quienes proponen la écriture  fémininé y el parler  femme; y, finalmente, el autoproclamado feminismo de Kristeva -a mi juicio, en verdad, un postfeminismo-, un abordaje antiesencialista radicalmente nominalista, que pone el acento en que las "mujeres" no existen y en que las identidades colectivas son ficciones peligrosas[31].

Ahora, quiero argumentar que, a pesar del carácter explícitamente tripartito de esta categorizarión, hay una lógica más profunda en el pensamiento de Kristeva en torno al feminismo, que se conforma al modelo aditivo y dualista. Debido a que, en primer lugar, el momento humanista igualitario de feminismo queda fuera de cuadro porque Kristeva da por supuesto falsamente que su programma ya ha sido alcanzado. Así, en verdad, hay sólo dos "generaciones" de feminismo de las que se ocupa. Además, a pesar de sus críticas explícitas al ginocentrismo, hay un aspecto de su pensamiento que implícitamente lo comparte. Me refiero a la identificación quasi biologista y esencializante que Kristeva hace de la femineidad de las mujeres con la maternidad. La maternidad es, para ella, el modo en que las mujeres se tocan con el residuo semiótico preedípico. De este modo deshistoriza a la maternidad y la psicologiza, combinando concepción, embarazo, alumbramiento, cuidados y crianza, abstrayéndolos a todos del contexto sociopolítico y creando su propia versión de lo femenino esencial. El modelo totalizador del pensamiento de Kristeva sobre el feminismo, entonces, es aditivo y dualista; acaba por alternar momentos ginocéntricos esencialistas con momentos nominalistas antiesencialistas, momentos que se consolidan como ahistóricos, indiferenciados; momentos en los que la identidad genérica femenina está puesta en la maternidad con momentos en los que repudia toda identidad femenina.

Respecto del feminismo, entonces, Kristeva nos deja oscilando entre una visión regresiva de un ginocentrismos materno-esencialista, por un lado, y un postfeminismo antiesencialista, por el otro. Ninguno de los dos es útil para la política feminista. En los términos de Denise Riley, el primero nos sobrefeminiza al definirnos maternalmente. El segundo, en cambio, nos subfeminiza al insistir en que las "mujeres" no existen y al denunciar nuestro movimiento como una ficción prototalitaria[32]. Simplemente poniéndolos juntos, sin más, no se superan los límites de ninguno de los dos. Por el contrario, constituye otra "mala infinitud "y, aún, otra prueba de la inutilidad de la teorización dualista y aditiva para la política feminista.

IV.             Conclusión

Creo que lo dicho ha ilustrado de una manera razonable, vívida y persuasiva mi hipótesis más general, es decir, la mayor utilidad que para la política feminista tiene la pragmática respecto de las teorías estructuralistas del discurso. No podemos aquí ahondar en los contenidos positivos de la teoría pragmática. En cambio, quiero concluir con un ejemplo específico de su utilidad para la política feminista.

Como he dicho, la teoría pragmática insiste en el contexto y en la práctica social de la comunicación y estudia una pluralidad de lugares discursivos históricamente cambiantes y prácticos. Como resultado, estas teorías nos ofrecen la posibilidad de pensar las identidades sociales como construidas discursivamente, cambiantes y complejas. Esto, a su vez, me parece una de las ventajas más importantes para evitar algunas de las dificultades de Kristeva. Las identidades sociales construidas discursivamente, complejas y cambiantes, proporcionan una alternativa a las concepciones de identidad genérica esencialistas y reificadas por un lado, y a las simples negaciones o dispersiones de identidad, por otro. Permiten, de este modo, que naveguemos con seguridad entre los peligros gemelos del esencialismo y del nominalismo, entre la reificación de las identidades sociales de las mujeres en estereotipos de la femineidad por una lado y la simple nulidad disolvente o el olvido, por otro[33].

De este modo, sostengo que con la ayuda de una teoría pragmática del discurso podemos aceptar la crítica del esencialismo sin tornarnos postfeministas. Me parece esto una ayuda invalorable. No podemos hablar de postfeminismo hasta que, legítimamente, no hablemos de postpatriarcalismo[34].



* Ponencia presentada al II Encuentro Internacional de Feminismo Filosófico (Bs. As. Noviembre 1989)

[1] Agrupo estos autores, no porque todos sean lacanianos –seguramente sólo Kristeva y el propio Lacan lo son- sino, más bien, porque aunque algunos no lo acepten, todos continúan con la reducción estructuralista del discurso a un sistema simbólico. Desarrollaré este punto más adelante en este mismo trabajo.

[2] De este modo, el fondo de interpretaciones posibles para mí, una norteamericana de fines del siglo XX, se solapa muy poco con una mujer china del siglo XIII aunque quiera imaginarla como mi hermana. Pero aún, en ambos casos, el de ella y el mío, las posibilidades interpretativas están establecidas en el medio del discurso social. En medio del discurso cada una de nosotras encuentra una interpretación sobre qué es ser una persona, al mismo tiempo que una selección de descripciones posibles que especifican la clase particular de persona que cada cual es. 

[3] Cfr. Spellman, Elizabeth V., Inessential Women, Boston, Beacon Press, 1988.

[4] Cfr. Riley, Denise, Am I that Name?: Feminism and the category of ‘woman’ in history, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988.

[5] Cfr. Jenson, Jane, “Paradigms and Political Discourse: Labor and Social Policy in the USA and France before 1914”, Working Paper Series, Center for European Studies, Harvard University (Winter 1989)

[6] Cfr. Fraser, Nancy, “Talking about needs: Interpretative Contests as Political Conflicts in Welfare-State Societies”, Ethics 99 (1989) 291-313, y Riley, D., art. cit.

[7] Gramsci, Antonio, The Prison Notebooks.

[8] Para una crítica del “feminismo cultural” como retrato de una batalla política, cfr. Echols, Alice, “The New Feminism of Yin and Yang”, en Sintow, Ann et al. (ed.), The Politics of Sexuality, New York, Monthly Review Press, 1983, pp. 439-459.

[9] Para una crítica brillante de esto, cfr. Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, 1977. Objeciones similares se encuentras en Julia Kristeva, “The System and the Speaking Subject” que se discutirá más adelante y en la crítica marxista soviética del formalismo ruso del que Kristeva toma sus puntos de vista.

[10] Dejo que los lingüistas decidan si es útil para otros propósitos.

[11] Podrían suavizarse estas afirmaciones distinguiendo entre estructuralismos “globales” y “locales” y eximiendo a los últimos de tales críticas generales. Esto dejaría abierta la posibilidad de que métodos estructurales de análisis, si fueran desglobalizados, pudieran ser útiles, es decir, si se los separase del presupuesto de un único sistema lingüístico unitario y se los situase socialmente y se los aplicase a sublenguajes o discursos culturalmente específicos e históricamente institucionalizados. Como ejemplo de tal análisis estructuralista “local”, ver Mattick, Paul Jr., “The Constitution of Domains in Science: A Linguistic Approach”, PSA 1986, Vol. 1, pp. 333-341.

[12] Leland, Dorothy, “Lacanian Psychoanalysis and French Feminism: Toward an Adequate Political Psychology”, Hypathia: A Journal of Feminist Philosophy 3 (1989) 3.

[13] La pretensión de Lacan de haber superado el biologismo se apoya en su insistencia en que el falo no es el pene. No obstante, muchas feministas han mostrado que no logra evitar la caída del significante simbólico en el órgano. La más clara indicación de este fracaso es su afirmación, en “The Meaning of the Phallus”, de que el falo se convierte en el significante más importante a causa de que su “turgencia”, que sugiere “la transmisión del flujo vital” en la copulación. Cfr. Lacan, Jacques, “The Meaning of the Phallus” en Mitchell, J., y Rose, J. (eds.), Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, New York, W.W. Norton, 1982.

[14] Dorothy Leland, op. cit., ofrece una versión de este argumento.

 [15] Cameron, Deborah, Feminism and Linguistic Theory, New York, St. Martin’s Press, 1985.

[16] Para una versión del significado declinante del parentesco como componente social estructural de las sociedades capitalistas modernas, cfr. Nicholson, Linda, Gender and History: The Limits of Social Theory in the Age of the Family, New York, Columbia University Press, 1986,

[17] En efecto, la función principal de este uso amplio parece ser ideológica. Es sólo subsumiendo en una única categoría lo que se cree ahistórico y necesario y aquello que es histórico y contingente que Lacan puede suscribir su afirmación sobre la inevitabilidad del falocentrismo con decepcionante apariencia de plausibilidad.

[18] Cfr. “The Blind Spot in an Old Dream of Symetry”, en Irigaray, Luce, Speculum of the Other Woman, trad. de G. Gill, Ithaca, Cornell University Press, 1985. Allí muestra cómo el uso de un patron fálico para conceptualizar la diferencia sexual signa a la mujer negativamente como carencia.

[19] Rose, Jacqueline, “Introduction-II” en Mitchell, J., y Rose, J. (eds.) Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, New York, W.W. Norton, 1982.

[20] Debo esta observación a Diana Meyers (comunicación personal, enero de 1989)

[21] Se sabe que aún las feministas lacanianas en ciertas ocasiones se han comprometido con este tipo de movimientos-señuelo. Me parece que, en el capítulo introductorio a The Daughter’s Seduction se acerca peligrosamente Jane Gallop a una descalificación de la política de un movimiento feminista informado por compromisos éticos como “imaginario”. Cfr. Gallop, Jane, The Daughter’s Seduction: Feminism and Psychoanalysis, Ithaca, Cornell University Press, 1982.

[22] Reimpreso en Moi, Toryl (ed.), The Kristeva Reader, Columbia University Press, 1986.

[23] “Renovation” y “renewal” son dos términos del inglés corriente que traducen el “renouvellement” de Kristeva. Pero ellos carecen de la fuerza del francés. Quizás esto explica por qué los lectores no siempre se han dado cuenta del aspecto cambiante de su explicación de la trangresión, por qué, en cambio, tendieron a considerarla como pura negación sin consecuencia positiva alguna. Para un ejemplo de esta interpretación, cfr. Butler, Judith, “The Body Politics of Julia Kristeva”, Hypathia: A Journal of Feminist Philosophy 3 (1989) 3.

[24]  Esta tendencia se desvanece en sus escritos tardíos, donde la reemplaza por un énfasis neoconservador, igualmente indiscriminado y aún disonante, sobre los peligros del "totalitarismo" que se ciernen a cada intento de innovación incontrolada.

[25] Cfr. Butler, op. cit.

[26] Por ejemplo, cfr. Kristeva, J., Powers of Horror: An Essay on Abjection, trad. Leon Roudiez, New York, Columbia University Press, 1982.

[27] Cfr. “Stabat Mater” en The Kristeva Reader, op. cit., y “Motherhood according to Giovanni Bellini” en Kristeva, J., Desire in Language: A Semiotic Approach to Art and Literature, Leon Roudiez ed., New York, Columbia University Press, 1980.

[28] Para una discusión crítica brillante de la filosofía del lenguaje de Kristeva, a la que la presente ponencia debe mucho, cfr. Nye, Andrea, “Woman Clothed with the Sun”, Signs 12 (1987) 4, pp. 664-686.

[29] Cfr. Butler, op. cit.

[30] Reeditado en The Kristeva Reader, op. cit.

[31] Tomo los términos “feminism humanista” y “feminist ginocéntrico” de Iris Young, “Humanism, gynocentrism and feminist politics”, Hypathia 3, publicado como número especial de Women’s Studies International Forum 8 (1985) 3, 173-183. Tomo el término “feminism nominalista” de Linda Alcoff, “Cultural Feminism versus postestructuralism: The identity crisis in feminist theory”, Signs 13 (1988) 3, pp. 405-436.

[32] Para los términos “sobrefeminización” (overfeminization) y “subfeminización” (underfeminization), cfr. Riley, op. cit. Para la ecuación neoliberal de Kristeva de movimientos colectivos de liberación con “totalitarismo”, cfr. Jones, Ann Rosalind, “Julia Kristeva on Feminity: The Limits of a Semiotic Politics”, Feminist Review 18 (1984) pp. 56-73. 

[33] Este punto está basado sobre el trabajo que Linda Nicholson y yo hicimos conjuntamente y que ella continúa. Cfr. nuestro “Social Criticism Without Philosophy: An Encounter Between Feminism and Postmodernism”, Theory Culture and Society, volumen especial sobre postmodernismo, vol.5, nos. 2-3 (junio 1988), pp. 373-394.

[34] Tomo esta línea de Toril Moi, quien la subscribe en otro context en una ponencia e un congreso sobre “Convergence in Crisis: Narratives of the History of Theory”, Duke University, 24-27 de septiembre de 1987.

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