Mujer y jerarquía natural en Aristóteles

María Luisa Femenías
Universidad de Buenos Aires
CONICET
AAMEF

I

La polis es el lugar propio de desarrollo, crecimiento y perfección del hombre, porque el hombre es ante todo un animal político (Pol. 1253a2). Es así que la organización del Estado es por naturaleza y anterior a cada sujeto par­ticular. Sólo en la polis, con sus semejantes, el hombre adquiere la palabra, que supone la racionalidad, y lo constituye, además, en un ser moral capaz de elegir el bien. Las acciones del hombre tienen un sentido, esto es, un pro pósito y tienden a fines (En 1098a4); los fines se estructuran de tal modo que convergen en un fin humano último, el bien más digno de si: la felicidad. Pero no sólo cada individuo humano se propone fines, esto es, el logro de su propia felicidad, sino que la polis misma tiende a un fin (EN 1094b8-10): el bien de todos. La búsqueda del bien gene­ral, en consecuencia, eleva a la ciencia política a la más noble y excelsa, la ciencia arquitectónica por definición (En 1095a10).

No vamos a tomar en consideración sino uno de los temas —entre muchos de importancia— de la Política de Aristóte­les; y éste en relación con otras cuestiones con las que se conecta estrechamente y que conforman el marco desde el cual el estagirita formula ciertas afirmaciones que nos interesan especialmente. Intentamos, pues, en este trabajo examinar el marco de referencia desde el cual Aristóteles hace ciertas consideraciones en referencia a la mujer, y a la situación que le corresponde en su concepción política.

En primer término, revisaremos, a grandes rasgos, la concepción política del Estado tal como Aristóteles la presenta en Política y en Ética Nicomaquea. Ubicaremos, en segundo término, la posición de la mujer dentro. de tal esquema y mostraremos cómo el modelo organicista de Estado que sustenta conlleva necesariamente relaciones de parte/todo y un orden que —involucrado en esta relación— supone una jerarquizaci6n o estratificación natural y necesaria para alcanzar los fines que la polis se propone. A modo de corolario, será preciso interrogarnos por el sentido de la propuesta aristotélica sobre el fin de la polis, esto es, la felicidad de sus miembros. Partiendo de este supuesto, será preciso preguntarnos cuáles miembros de la polis alcanzan la felicidad. En vistas a esta cuestión hay dos aspectos que conviene tener presentes (a) para Aristóteles, cada individuo (parte) se relaciona con el Estado (todo) desde su propia actividad y, en tanto parte de aquél, contribuye a su fin último, el logro del bien de la polis (En 1094a19). Recordemos también (b) que las referencias que nuestro filósofo hace sobre la mujer se encuentran en pasajes sobre la oikía (casa-hogar), que incluye tanto al hombre libre y su familia (esposa e hijos), cuanto a sus esclavos y esclavas, constituyendo lo que cabria llamar una familia extensa por oposición a la familia nuclear o reducida.

II

“...el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden.”
(En 1094 a 2)

Con esta afirmación, Aristóteles da comienzo a la Ética Nicomaquea y pone de manifiesto con suma claridad la concepción teleológica que la domina. El fin aparece como la causa por la cual se hace algo (En 1097a17), y esto tanto respecto de los fines de un hombre particular cuanto de los de la comunidad, la que se constituye por naturaleza (Pol. 1252b30) para perseguir su propio fin, el bien de todos o de la mayoría (En 1094a15). Esto se reafirma en Política (1252a3) donde se sostiene que toda comunidad se constituye en vistas a lo que se estima ser algún bien. El hombre (aparentemente entendido en sentido genérico), tiene como fin bastarse a sí mismo, alcanzar lo mejor para é1 y perfeccionarse (Pol. 1253a1). Para obtener tales logros se asocia con otros hombres (EN 1097b11; Pol. 1253a1; 1278b19, por ejemplo), y es en esa asociación con sus congéneres que alcanza los fines exclusivamente humanos que lo ligan, en última instancia, a lo divino (en 1176b4; 1179a25) haciéndolo merecedor del amor de los dioses. El fin último del Estado se alcanza con la participación de todos sus miembros, pero esto en correspondencia con las funciones que les son propias. Un Estado organizado de este modo alcanzará sus límites naturales, la perfección de su forma (Pol. 1252b28).

Queda claro que el telón de fondo de estas afirmaciones está dado por la situación atomizada de las polis griegas confederadas, en las que, dado el número de sus habitantes, cada uno guarda estrecha relación con los demás miembros de la misma. Resulta, además, evidente que esta concepción de estado es organicista (cfr. Barker, p. 225, 157-160, EN 1094a20), esto es, el modelo en vistas del cual se constituye el Estado es analogable a la estructura del organismo animal. Un organismo es un todo formado por partes que cumplen diferentes funciones, cada una de las cuales contribuye a la supervivencia del organismo en su totalidad. La felicidad de todos o de la mayoría, la buena vida, el logro del objetivo máximo de la polis (el todo), está por encima de la felicidad de uno o algunos (parte/s) de sus habitantes. Para obtener el ansiado equilibrio, el Estado como un cuerpo debe velar para que sus miembros contribuyan al bien común cumpliendo satisfactoriamente su función específica, a la manera en que la salud del ojo contribuye a la salud general del individuo (EN 1102a18) en una especie de homeostasis política.

Como veremos más adelante, los objetivos que Aristóteles propone para la polis presentan algunos inconvenientes propios del modelo organicista. A estos problemas debemos agregar que el bien/felicidad no resulta ser de la mayoría, numéricamente entendida en tanto que habitantes de la polis, sino que se refiere a la mayoría en tanto que ciudadanos de la polis, con lo que no sólo quedan relegados a un segundo plano los extranjeros, los siervos, los esclavos y los niños, sino —y este es el punto que nos interesa subrayar— todas las mujeres de la polis cualesquiera fuera su posición social o su edad. El número de beneficiarios del modelo de Estado que propone Aristóteles, como vemos, es sumamente restringido.

Prestemos atención —además— a otra cuestión que constituye el rasgo característico de la propuesta del estagirita: el orden jerárquico social pretende su fundamentación en un orden jerárquico natural. El Estado que Aristóteles concibe es la continuación fiel de un orden natural; supone diferencias y jerarquías tales como las que —cree— se imponen en lo social. Es precisamente esta cuestión la que abordaremos en el parágrafo siguiente.

III

En Política leemos:

(1254b13-15)...el macho es por naturaleza superior y la hembra inferior; uno gobierna y la otra es gobernada; este principio de necesidad se extiende a toda la humanidad.

Con esta afirmación, Aristóteles no deja dudas acerca del papel subordinado de la mujer. El estagirita expresa claramente que la relación entre hombre y mujer es la de superioridad-inferioridad, aun cuando esto no baste para delimitar dos especies diferentes. Explícitamente (Metaf. 1058a21-23; 1078a5) aclara que ambos géneros son miembros de la misma especie como pares e impares son ambos números. Llama la atención el carácter de la analogía, ya que, si hubiéramos de ser fieles a la misma, cabria concluir (a) que los pares (o los impares) son superiores respecto de los otros números (esto es, su clase complementaria), o (b) que varones y mujeres no se relacionan jerárquicamente, sino que se complementan sin que ello implique la superioridad-inferioridad que se pretende. Sin embargo, Aristóteles habitualmente tan cauto en estas cuestiones, insiste en que el macho está mejor dotado que la hembra para el mando, salvo casos antinaturales (Pol 1259b3-5); esto muestra como consecuencia necesaria que el macho este siempre en relación de superioridad respecto de la hembra. Estas afirmaciones dejan en claro que a una superioridad natural debe seguirle una superioridad funcional (político-so­cial). Bien sabemos que Aristóteles adoptó metodológicamente una serie de principios relacionales asimétricos. Nos referimos a duplas del tipo griego-bárbaro, amo-esclavo, hom­bre-mujer, mujer-niño entre otras, que pueden resolverse, como apunta Guariglia (p. 121), en la relación dominador-dominado. En términos del propio Aristóteles se trata de una relación de gobernante-gobernado, en la que se benefician mutuamente ambos términos aunque entre ellos no pueda haber “ni justicia en el plano jurídico, ni amistad en el plano ético” (EN 1161a35) en tanto miembros de la relación en cuestión. Gracias al mismo pasaje de E. N. aprendemos que, tal relación de amistad o de justicia es factible entre am­bos “en tanto que hombres” es decir, en tanto que indivi­duos humanos y más allá de la que los involucra en un papel social determinado. Una duplicidad similar parece cum­plirse en el nivel de la polis respecto del modo de gobier­no. Aristóteles señala que el error que se comete habitual­mente es comparar el gobierno de la polis con el de una he­redad, casa o reino. Con esto parece querer poner de relie­ve lo siguiente: tanto una heredad como una casa o un reino son gobernados por un Amo-Rey personal que, además, impone la autoridad (patriarcado), mientras que una polis debe re­girse por medio de leyes que garanticen los derechos de los ciudadanos; la polis, en efecto, es una agrupación política donde rige un gobierno de pares; la heredad, (casa, reino) se organiza según un claro sistema de diferentes, de ahí que no haya ley, sino mandato (cfr. Pol. 1252a1-1252a22). Este pasaje ilustra claramente la diferencia entre el pa­triarcado y la organización civil de la polis.

Las palabras de Aristóteles respecto de la situación de superioridad del varón sobre la mujer parecen describir un hecho socio-histórico, una situación que se repite en la sociedad antigua. Aristóteles describe la forma específica de la sociedad en que vivió, otorgándole validez universal. Considera el momento socio-histórico que vivió valido universalmente, debido en gran medida —quizá— al fijismo que caracteriza, en general, su sistema. Por tal motivo instituyó la estructura jerárquica de su sociedad como válida por naturaleza para todo tiempo y lugar. Esto, en lo que toca a la situación concreta de la mujer, significa la fundamentación, en un plano ontológico, de la relegación social de la que fue objeto (incluyendo dentro de lo social tanto lo jurídico como lo económico).

De lo dicho es importante subrayar que la fuerte jerarquización de la sociedad, el carácter patriarcal de la familia griega y la concepción organicista de Estado, parecen llevar a Aristóteles a considerar aquello que es de una cierta manera, es decir contingente, y por lo tanto que podría ser o haber sido de otra, como necesario e inscripto dentro de un orden jerárquico dado por la estructura de la naturaleza y, en consecuencia, inamovible. Como muy bien señala Guariglia respecto de la relación amo-esclavo, Aristóteles infiere a partir de lo dado una condición natural que la sostenga. Lo contingente depende así de lo necesario (p. 95 ss.). En el seno de la familia, tanto la relación amo-esclavo cuanto la relación marido-mujer son partes de la misma organización, si bien —según hemos dicho— desde situaciones harto diferentes. No obstante, gobernantes y gobernados tienen los mismos intereses (Pol. 1252a31; Barker, p. 266) y cada uno contribuye al logro de los fines de la oikía, según lo proponga el jefe de la familia, esto es, sus funciones convergen en el bien común. Este bien común es propuesto y reconocido por el varón jefe de la familia y la mujer —dada su incapacidad para el mando— (supra), debe obedecer. Esta deficiencia confirma la necesidad del tutelaje por parte ya sea del padre o del marido, los que legalmente rigen su vida pública y privada (Flaceliére, p. 65). Con minuciosidad Aristóteles apunta las virtudes femeninas por naturaleza: incapacidad para el mando, en consecuencia sumisión y pasividad, debilidad corporal, areté propia de las tareas domésticas, valentía subordinada, moderación y modestia (Pol. 1258 b 2; 1277 b 4; 1259 a 33; 1260 a 12; 1277 b 20; 1260 a 23 y 1260 a 21). A esta lista de cualidades debemos agregar su irreflexiva emotividad, la que rige su vida opacando la facultad deliberativa, cuyo caso paradigmático está representado por Medea (Eurípides, Medea 1079). Esta lista obedece al papel asignado a la mujer por la sociedad griega, el que, en líneas generales, se vio obligada a cumplir. Los casos excepcionales en que no obedeció él modelo social es­tablecido son reconocidos como antinaturales (Pol. 1259b3).

Guariglia (p. 88) muestra —con toda claridad— que en la terminología aristotélica de valor, la areté se determina en función exclusiva del valor de uso. También señala Guariglia (p. 96) que el eidos, la forma requerida tanto a entes naturales cuanto a humanos (su ejemplo es el del esclavo) esta determinado por quien lo usa, que es el que tiene el conocimiento superior de la forma frente al conocimiento inferior del productor, circunscripto exclusivamente a la ma­teria. El productor queda relegado al papel de herramienta humana, instrumento animado sometido a la función de suplir las necesidades de otros. Guariglia afirma que:

...de la misma manera que la naturaleza a fin de lograr un perfecto todo orgánico destina cada parte a una única función, no es esclavo sino en la medida en que debe cumplir una función subordinada y limitada. (p. 97)

Si aplicamos esta línea de pensamiento al caso de la mu­jer, su situación se presenta como mucho más compleja. Recordemos que, en lo que a la mujer concierne, su areté es propia de las tareas domésticas, lo que la convierte en un instrumento del cuidado de la oikía en general y del varón en particular. Respecto de la reproducción de la especie, mientras que el hombre aporta la forma, la mujer hace lo propio con la materia (G.A. 730 b 1; 729 a 22). Vimos que, la mujer, por una parte es la clase complementaria de la espe­cie; por otra, la reproducción en términos de gestación la condiciona biológicamente y, en consecuencia, se la limita a cumplir sólo con funciones naturales, a las que se agrega el cuidado y atención de los niños y, por extensión, de los adultos varones y la casa en general; estas últimas activi­dades las cumple aun cuando nada biológico la determine a ello. Su situación de subordinación no está dada por el or­den natural, como quiso Aristóteles, sino por un orden puramente social, basado en la necesidad de un tipo de organización societaria: su eidos lo rige, por fuerza, el varón, cuyo mandato en la familia no obedece a la ley sino a su voluntad (cfr. supra): el gobierno de la oikía no es un gobierno de iguales, sino que —volviendo a la analogía con un organismo vivo— desde la función diferente, cada miembro de la oikía contribuye al bien común; esto supone una fuerte estratificación ratificada cotidianamente por la presión social. A esta situación Aristóteles le da la validez de un orden natural. El fin de esta relación asimétrica no es otro que el cuidado de la calidad de vida del hombre libre, para el caso de los esclavos y para el caso de las mujeres, de todos los varones adultos de la especie y de los niños. Fácil es reconocer, a partir de este análisis, la categoría de ser-para-otro que Hierro (p. 13-44) sugiere como modo propio del ser de la mujer con la consiguiente pérdida de la conciencia de ser-para-sí que ello implica. Como reconoce Guariglia respecto de la institución de la esclavitud

...la condición del vivir honesto es la existencia de un género de hombres [los esclavos] sujetos a la pesada carga de producir los instrumentos necesarios para la vida de los otros, lo que los convierte a ellos mismos en instrumentos, en medios, en propiedad animada. (p.102)

Si comparamos estas palabras con la situación de la mujer —según el esquema de la Política y según el orden social establecido— resulta que la existencia del cincuenta por ciento de la especie está subordinada al beneficio del cincuenta por ciento restante, y ello tanto social corno legal y económicamente. Se obliga a la mujer desde el sistema social a resignar sus derechos públicos y su autonomía en beneficio de la “seguridad privada” que le brinda el estado de “menor de edad” que debe ostentar de por vida.

IV

El análisis aristotélico de Política y Ética Nicomaquea ha sido calificado (García Gual, p. 9) como de renuncia a la utopía e intento de fundamentación de un esquema filosófico-político que represente la culminación de la sociedad griega, tal como es requerido por naturaleza (p.14). La propuesta aristotélica busca un bien concreto, humano e inseparable de las formas históricas y sociales específicas a las que se liga. El sistema de necesidades de la ciudad antigua, ordenadas teleológicamente, se presupone a lo largo de toda la Política. La satisfacción de estas necesida­des marca la finalidad última de la polis y su razón de ser (Guariglia, p. 94). De igual modo, cubrir las necesidades de la oikía es la finalidad última de asta y la razón de ser de la función de todos y cada uno de los miembros que la conforman. Lo contingente, de este modo, se funda en lo natu­ral, lo que puede ser de otra manera. Lo natural, lo que de hecho es de cierta forma, debe ser respetado por el orden social que debe ajustarse al orden de la naturaleza, Se invierten, en la interpretación de Aristóteles, los órdenes de prioridad. Dada esta inversión, los esclavos por un la­do y las mujeres en general por el otro, colaboran al fin/bien de la polis desde su propia situación instrumental. Que así debe ser surge con claridad de los presupuestos que maneja Aristóteles. La obtención de la ansiada homeos­tasis política recae sobre la comunidad en términos de cumplimiento de la función específica que le ha sido asignada. En Política leemos:

(1260 b 10 ss.) Toda familia, en efecto es parte de la ciudad; como aquellas relaciones pertenecen a la fami­lia [se refiere a las relaciones hombre-mujer, mujer-hijo, etc.], y como además la virtud de la parte debe mi­rar a la del todo, menester es que la educación de los hijos y las mujeres se haga mirando la constitución política...

La educación de las mujeres se subordina, pues, a los objetivos de la polis organicista, de modo que su virtud, como ya demostraremos (supra) depende de la filiación con la estructura social que la determina. El mismo Aristóte­les agrega:

(En 1103 a 14 s; a 24 s) “Es evidente que ninguna virtud del carácter es congénita por naturaleza.”

sino que obedece a su posibilidad de actualización. Sin embargo esta regla ética parece no regir en el caso de la mujer la que —como hemos visto— si posee virtudes del ca­rácter que porta por naturaleza. No nos explayaremos en este punto ya que lo hemos abordado en otra parte. Para los fines de éste trabajo recordemos que Aristóteles ignora para las mujeres las cuestiones de índole educativa, social y de hábito que tiene en cuenta explícitamente para la formación del carácter del hombre (varón) en términos de su posibilidad concreta de perfección (Pol. 1260 b 10; EN 1179 a 8) .

De lo que hemos dicho se desprende que el bien de la polis, según nuestro análisis, cabe sólo a los varones de la especie, a los que las mujeres deben servir como modo funcional de contribución para el logro de la perfección de aquéllos. Es claro, pues, que a la mujer le está vedada la felicidad, no tiene libertad y capacidad deliberativa para alcanzarla. Las consecuencias son abrumadoras. La mujer no cumple con los requisitos necesarios para que forme parte del conjunto de hombres, entendiendo el término en sentido genérico. El único hombre que tiende a la perfección es el varón de la especie y, además, entre ellos, sólo los que son libres. La estratificación de la sociedad parece resolverse desde dos coordenadas: (1) hombres libres-hombres esclavos, (2) hombres-mujeres. Ambos ejes señalan cuestiones sociales cuya arbitrariedad es clara. Convengamos, sin embargo, en que la reivindicación de la arbitrariedad del primer par es más habitual que el reconocimiento y análisis del segundo. El primer par responde a un valor de uso meramente instrumental productor de bienes de consumo para el hombre libre, cuya inoperancia reconoce Aristóteles en caso de que “las lanzaderas tejieran solas o las púas ejecutaran la lira” (Pol 1253 b 36-1254 a 1); de su lado, el segundo par (hombre-mujer) corre con la responsabilidad biológica de la reproducción. La mujer gesta el infante y, además, lo cuida durante los primeros años de vida, cuidado sin el cual la gestación en sí habría sido inútil para el fin de la especie: perpetuarse. Las tareas del hogar reconocen una situación peculiar; su modo de producción no es tal, ya que es más bien, un modo de conservación (Pol. 1256 a 8 s.), por lo que su reemplazo por una herramienta no-animada (Pol 1253 b 25 ss.) resulta más difícil. Aristóteles ignora —y su concepción estática de la sociedad contribuye a ello— que en determinadas circunstancias los seres humanos, hombres y mujeres, están imposibilitados de desarrollar satisfactoriamente sus cualidades éticas y dianoéticas, y yerra al deducir de su carencia o escaso desarrollo circunstancial la imposibilidad de su existencia para toda época y lugar. La clave está dada por la imposibilidad de Aristóteles de concebir otra época o lugar cuya organizaci6n social y política fuera diversa de la de la polis. Sólo factores de índole ideológica pueden dar cuenta última de tales supuestos. (Guariglia, p. 100)

La concepción organicista de la polis y de la oikía —como célula primera de aquellas determina la función específica de la mujer en tanto que contribución al bien del que ella misma solo participa como medio, pero que no podrá alcanzar. La fuerte estratificaci6n social griega lleva a Aristóteles a aceptar lo “reconocido por la mayoría” (EN 1098 b 25; Top. 100 b 20) como necesario por naturaleza. Sin duda sus presupuestos son múltiples y obedecen a factores ideológicos que no analizaremos en este trabajo.

Esperamos —dentro de los límites de este trabajo— haber hecho alguna contribución para el análisis de la situación de la mujer en la concepción política de Aristóteles. Nuestro interés en ella surge de la innegable influencia que todo pensamiento del estagirita ha tenido en la tradición filosófica de occidente. Como —con acierto señala Okin (p. 43)— la tradición liberal, a pesar de su supuesta fundamentación de los derechos individuales y de la igualdad humana, es más aristotélica de lo que generalmente reconoce. Es por ello que creemos que el esclarecimiento de los puntos claves de la obra del estagirita redunda en la mejor comprensión de muchos aspectos de la filosofía actual. Sin duda este tema deberá ser ampliado en sucesivos abordajes.

Bibliografía consultada

BARKER, E. Political thought in Plato & Aristotle, N. Y. Dover, 1959. Cap. V, VI, IX, X.

FEMENIAS, M. L. “Nota acerca del orden social y la situación de la mujer en la Política de Aristóteles”. IV Jornadas de Estudios Clásicos, F. F. y L., U. C. A., junio 1987.

FLACELIERE, R. La vida cotidiana en Grecia. Bs. As. Hachette, 1959. Cap. III.

FRANKENA, W. K. Tres filosofías de la educación en la historia, México, UTHEA, 1968. Cap. II.

GARCIA GUAL, C. (Traductor) Aristóteles, Política, Madrid, Alianza, 1981. Estudio introductorio del traductor. p. 9-43.

GUARIGLIA, O. “Jerarquía natural, ser social y valores en la filosofía práctica de Aristóteles” Diálogos, IX. 25. 1973, p. 77—102.

—————. “Orden social jerárquico y norma consuetudinaria en el pensamiento ético-político de Aristóteles” Revista latinoamericana de Filosofía, 11.2. 1976, p. 121-166.

HIERRO, G. Ética y feminismo, México, UNAM, 1985.

OKIN, S. M. “Justice and Gender” Philosophy & public affairs, XVI, I, 1987. p. 42-84.

Hiparquia, vol. I, mayo de 1988, ISSN en papel 0327-1721,  ISSN en línea (en trámite)
Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía
Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género
Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Universidad Nacional de La Plata - CONICET